[יג]
(ט, ג) כָּל רֶמֶשׂ אֲשֶׁר הוּא חַי לָכֶם יִהְיֶה לְאָכְלָה כְּיֶרֶק עֵשֶׂב נָתַתִּי לָכֶם אֶת כֹּל:
מדוע נאסר לאדם לאכול דגים ובעלי חיים, ולנח הותר
(ט, ג) כל רמש אשר הוא חי לכם יהיה לאכלה. דאדם לא הותר לו בשר לאכילה (סנהדרין נט, ב), רק נח זכה בהן בשכר טיפולו וקיומו אותם כל זמן היותו בתיבה, והכין להם מדור לקיים מיניהם, לכן בשכר זה ניתנו לו לאכלה, והדגים שבים שלא נימוחו במבול [קידושין יג, א] ניתנו לאכילה, שלא להטיל קנאה במעשה בראשית [מגילה כה, א].
[יג] (ט, ג) "כָּל רֶמֶשׂ אֲשֶׁר הוּא חַי לָכֶם יִהְיֶה לְאָכְלָה כְּיֶרֶק עֵשֶׂב נָתַתִּי לָכֶם אֶת כֹּל" ע"כ. גרסינן בסנהדרין (נט, ב) "אמר רב יהודה אמר רב: אדם הראשון לא הותר לו בשר לאכילה, דכתיב (א, כט) לכם יהיה לאכלה ולכל חית הארץ - ולא חית הארץ לכם. וכשבאו בני נח התיר להם, שנאמר (ט, ג) כירק עשב נתתי לכם את כל", ולא נתנו חז"ל טעם בדבר.
ונראה הטעם בזה, דבאמת לא נתן ה' לאדם להרוג בעל חי למאכלו, אבל נח בשכר טיפולו וקיומו אותם כל זמן היותו בתיבה, והכין להם מדור לקיים מיניהם, ניתנו לו לאכלה.
אלא שלפי זה יש להקשות, דהנה הא דאדם הראשון לא הותר לאכול בשר, היינו גם דגים, כדכתיב (א, כט) "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים הִנֵּה נָתַתִּי לָכֶם אֶת כָּל עֵשֶׂב זֹרֵעַ זֶרַע אֲשֶׁר עַל פְּנֵי כָל הָאָרֶץ וְאֶת כָּל הָעֵץ אֲשֶׁר בּוֹ פְרִי עֵץ זֹרֵעַ זָרַע לָכֶם יִהְיֶה לְאָכְלָה", מפורש, דרק גידולי קרקע ולא דגים הותר לאדם. והנה אמרו בקידושין (יג, א), דדגים שבים לא מתו במבול, אם כן מדוע הותר לנח לאכול דגים, והרי לא טיפל בהם, ובאיזה שכר זכה לאכול דגים שבים.
ומיישב המשך חכמה, כדי שלא להטיל קנאה במעשה בראשית. והוא, על פי מה שאמרו במגילה (כה, א) שלא יאמר על קן ציפור הגיעו רחמיך, כדי שלא יטיל קנאה במעשה בראשית, והיינו, שיאמרו שעל ציפור חס ועל אחרים לא חס, כמו כן הכא, כדי שלא יאמרו שעל דגים חס, ועל בעלי חיים לא חס, לכן, כיון שהותר בעלי חיים - הותר לאכול דגים.
תמצית דבריו: בעלי חיים הותרו לנח בשכר טיפולו בהם וקיומם בזכותו, אבל הדגים שלא מתו במבול, הותר לאכול, כדי שלא יאמרו על הדגים חס, ועל בעלי החיים לא חס.
[יד]
(ט, ד) אַךְ בָּשָׂר בְּנַפְשׁוֹ דָמוֹ לֹא תֹאכֵלוּ:
דין בשר טהורה מפרכסת לפני מתן תורה
(ט, ד) אך בשר בנפשו דמו לא תאכלו. תרגם יונתן בהמה שנשחטה ועדיין מפרכסת. כי אף על פי שדעת הפוסקים (תורת הבית הארוך בית ב שער ג. ועוד) דהיא מותרת, דלא כרמב"ם (מלכים ט, יג), הוא משום הואיל ושריא לישראל (חולין לג, א), דמי איכא מידי דלישראל שרי ולעובדי גילולים אסור (סנהדרין נט, א), אבל קודם מתן תורה הוה אסור מפרכסת לדידהו, ולזה כתיב בנפשו דמו, שב' הוא ייחס קצת, שעדיין קצת נפשו בו, אבל בפרשת ראה (דברים יב, כג) כתיב ולא תאכל הנפש עם הבשר, ומלת עם הוא על הדביקות האמיתי, אבל אם נשחטה אף על פי שמפרכסת, אין הנפש דבוק בו, מותר, והבן.
[יד] (ט, ד) "אַךְ בָּשָׂר בְּנַפְשׁוֹ דָמוֹ לֹא תֹאכֵלוּ" ע"כ. פשט הכתוב צריך ביאור, מה הכונה "בשר בנפשו", ובתרגום יונתן מפרש (בפירוש שני) וז"ל "בְּרַם בִּשְׂרָא דְתָלִישׁ מִן חַיּוּתָא נְכִיסְתָּא וְעַד דְּלָא נַפְקָא כּוֹלָא נִשְׁמָתָא לָא תֵיכְלוּן" עכ"ל פירוש בשר שנתלש מבהמה שנשחטה ולא יצאה כל נפשה, לא תאכלו. מבואר דבא הכתוב ללמד שבשר בהמה מפרכסת לאחר שחיטה אסור לבני נח.
אלא שיש לדקדק בזה, דהרי פסק הרשב"א (תורת הבית הארוך בית ב שער ג) ועוד פוסקים, דבני נח מותרים לאכול בשר מפרכסת טהורה לאחר שנשחטה, ומקורו בסוגיא דחולין (לג, א) [ואין כאן המקום להאריך בביאור הסוגיא], ודעת הרמב"ם (מלכים ט, יג) דלבני נח אסור בשר מפרכסת היא דעת יחיד, אם כן איך ניישב המקרא לדעת הפוסקים.
ונראה דבאמת אפילו הפוסקים שהתירו לגוי בשר מפרכסת, אינו אלא מטעם שהותר לישראל בשר מפרכסת (חולין לג, א), ואמרו בסנהדרין (נט, א) דאין דבר שאסור לבני נח ומותר לישראל, וכיון שלישראל מותר בשר מפרכסת, על כורחך גם לבני נח מותר, וזה לאחר מתן תורה, שהותר לישראל בשר מפרכסת הותר לבני נח, אבל לפני מתן תורה שכולם היו בני נח, היה אסור בשר מפרכסת לבני נח ולישראל שהיו אז בני נח, לפיכך אף לשיטת הפוסקים שאוסרים לגוי בשר טהורה מפרכסת אתי שפיר דקדוק הפסוקים.
ועל פי זה יש ליישב שינוי לשון הפסוק כאן, לפרשת ראה. כאן כתוב "אַךְ בָּשָׂר בְּנַפְשׁוֹ דָמוֹ לֹא תֹאכֵלוּ", ובפרשת ראה (דברים יב, כג) כתוב "וְלֹא תֹאכַל הַנֶּפֶשׁ עִם הַבָּשָׂר". דבפרשת ראה איירי לבני ישראל דמותר להם לאכול בשר בהמה לאחר שנשחטה אפילו שהיא מפרכסת, לכן כתוב ולא תאכל הנפש עם הבשר, ומלת עם הוא על הדביקות האמיתי, אבל אם נשחטה אף על פי שמפרכסת, אין הנפש דבוק בו ומותר, אבל כאן דאיירי בבני נח לפני מתן תורה כמבואר לעיל, כתוב "בָּשָׂר בְּנַפְשׁוֹ", והבי"ת משמעו אפילו קצת הנפש היא עם הבשר לא תאכל, דהיינו אפילו שיש קצת נפש בבשר, אסור לאכול, דהיינו מפרכסת. ומבואר הכל בסייעתא דשמיא.
תמצית דבריו: בהמה שנשחטה והיא מפרכסת, מותרת לישראל, ונחלקו הפוסקים האם מותרת לגוי. ואפילו למתירים לגוי, היינו לאחר מתן תורה, דכל שמותר לישראל מותר לגוי, אבל לפני מתן תורה הכל מודים שהיה בשר מפרכסת אסור לבני נח, דליכא טעם זה. ובזה מיושב היטב דקדוק לשון הכתוב כאן, דכתיב "בשר בנפשו", ובפרשת ראה כתיב "הנפש עם הבשר".
[טו]
דין בשר טמאה מפרכסת לגוי לאחר מתן תורה
ולפי זה יתכן דחזקיה דסבר דעובד גילולים ששחט בהמה ומפרכסת, דיצאה מכלל חיה, אפשר דרק לישראל, דכתיב (דברים יב, כג) הנפש עם הבשר, שמורה על דבוק אמיתי, לא היכי ששחט בה רוב שנים, שהדביקות אינו גמורה, שנפשה מפרכסת לצאת, וכמו שאמרו חי הוא וסופו למות [ריש מי שאחזו (גיטין ע, ב)]. אבל בן נח לחזקיה גם כן מוזהר כל זמן שמפרכס, דכתיב (ט, ד) בנפשו, והבי"ת בא על ייחס קצת [ויש לעיין לפי זה בהא דמייתי מברייתא דלא כחזקיה, הוא מדתני אבר הפורש ממנה כפורש מן החי, דזה לישראל, דלסוף תני ואסור לבן נח], ואם כן לפי זה מצאנו תירוץ להא דתנן בריש טהרות (א, ג) ומייתי לה בחולין (קב, א) באבר מן החי מן עוף טמא ואין שחיטה מטהרתה, דמפרש, לבן נח, ולאכילה אמר, דלחזקיה גם כן אסור לבן נח, ובתוספות רבי עקיבא (טהרות, שם) הניח זה בתימה. ודו"ק.
[טו] ועל פי המבואר לעיל, יתבאר ביאור חדש בסוגיא בחולין, ומיושב קושיא גדולה מאוד. דהנה נתבאר שבני נח נאסרו בבשר בהמה מפרכסת, ורק לאחר מתן תורה הותר לישראל, ואגב ישראל הותר לבני נח. והנה בהמה טמאה אסורה לישראל באכילה, לפי זה יש לומר, דבבהמה טמאה אין טעם להתיר לגוי מפרכסת מטעם דליכא מידי דשרי לישראל ולגוי אסור, דבלאו הכי ישראל אסור בבהמה טמאה, [וסברא זו כבר כתבו התוס' בחולין לג, א ד"ה אחד], אם כן יש לומר, שלענין בהמה טמאה, אפילו לאחר מתן תורה, יש הבדל בין ישראל לגוי בשחט בהמה טמאה והיא מפרכסת, דלישראל יהיה דינה כמתה, שכבר אמרה תורה לישראל בפרשת ראה שאין דין אבר מן החי לישראל רק כאשר הנפש דבוקה בבשר, אבל במפרכסת, דינה כמתה, ונפקא מינא שמטמאה כנבלה דהיא כמתה, אבל לבן נח יש לומר דנשאר דינו כמו לפני מתן תורה, שאם יש קצת נפש עם הבשר דינו כאבר מן החי, והיא כחיה.
ועל פי זה, יתבאר לנו ביאור חדש במחלוקת חזקיה ורבי יוחנן בחולין (קכא, ב), דנחלקו בשחט בהמה טמאה והיא מפרכסת, אם מותרת לגוי משום אבר מן החי, דחזקיה מתיר משום אבר מן החי דהיא כמתה, ורבי יוחנן מטמא משום אבר מן החי דהיא כחיה, והיא אבר מן החי.
ולפי המבואר יש לומר דלא נחלקו אלא בישראל, שאמרה תורה בבהמה טהורה שלא נאסר אבר מן החי רק כאשר הנפש דבוקה בבשר, אבל בקצת נפש כמפרכסת אין אבר מן החי, ובזה נחלקו בבהמה טמאה מפרכסת לישראל, דחזקיה סובר שגם בטמאה לא אמרה תורה שיש דין אבר מן החי לישראל, רק בכל הנפש עם הבשר, ורבי יוחנן סובר שדוקא בטהורה אינה כחיה, אבל בבהמה טמאה אין דינה כאבר מן החי. וכל זה בישראל, אבל בגוי גם חזקיה מודה שהיא אסורה משום אבר מן החי כמו לפני מתן תורה.
ומה שהקשו (שם) על חזקיה מברייתא דאמרה שהיא כמתה, ולא תירצו דאיירי בגוי, כיון שמוכח בברייתא שאיירי ברישא בישראל, ורק בסיפא איירי בבן נח.
ועל פי זה מיושב קושיא גדולה שהקשה בתוס' רבי עקיבא איגר במסכת טהרות (א, ג), דתנן "נבלת העוף הטמא, אין שחיטתה מטהרתה". ופירש הברטנורא וז"ל "ואין שחיטתה מטהרתה - באכילה, לבן נח שמותר בעוף טמא ואסור באבר מן החי, ואם שחטה והיא מפרכסת לא טיהרתה שחיטתה באכילה עד שתמות. אף על גב דבטהורה אפילו מפרכסת מתרת השחיטה לבן נח מיגו דמכשרא לישראל. והכי מיפרשה מתניתין בשלהי פרק גיד הנשה" עכ"ל. והקשה רבי עקיבא אייגר וז"ל "מכאן תמוה לי, דהא חזקיה סבירא ליה בחולין דף קכא, ב, דשחט טמאה ומפרכסת ליכא אבר מן החי לבן נח, איך יפרש מתניתין זו דעל כורחך מיירי לענין בן נח, והא הכא גם כן דשחטה ישראל, כדקתני ברישא גבי עוף טהור דשחיטתו מטהרתו, וצ"ע" עכ"ל.
ולאור המבואר יש לומר דלא קשה מידי, דכבר נתבאר דלא אמר חזקיה שהיא מתה אלא לישראל, אבל לבן נח מודה שהיא כחיה ויש בה דין אבר מן החי, והמשנה איירי לבן נח באכילה, ולא לענין טומאה לישראל, [ונפקא מינא, אם מותר ישראל להאכיל לבן נח, או אם בן נח שמקיים ז' מצוות בני נח בא לפנינו לשאול אם מותר], ולא קשה מידי. ומבואר הכל בסייעתא דשמיא.
תמצית דבריו: נתבאר, דהטעם שמפרכסת מותרת לבן נח, כיון שלישראל היא מותרת. ולפי זה יש לומר, דבהמה טמאה ששחטה ומפרכסת, דבלאו הכי אסורה לישראל - דטמאה היא - יש לומר דדינה כחיה לענין אבר מן החי לבן נח כמו לפני מתן תורה. ומה שנחלקו רבי יוחנן וחזקיה בבהמה טמאה מפרכסת אם יש בה אבר מן החי, היינו לישראל ולענין טומאה, דנחלקו אם גם בטמאה אמרה תורה מפרכסת כמתה, אבל לבן נח ולאכילה הכל מודים שאסורה.
[טז]
(ט, ו) שֹׁפֵךְ דַּם הָאָדָם בָּאָדָם דָּמוֹ יִשָּׁפֵךְ כִּי בְּצֶלֶם אֱלֹהִים עָשָׂה אֶת הָאָדָם:
מה הפירוש שופך דם האדם באדם
(ט, ו) שופך דם האדם באדם דמו ישפך כי בצלם אלקים וכו'. על דרך מליצה יתכן, כי באדם קאי על דיין, שנהרג בן נח [בימים הקדמונים] בדיין אחד. עיין אונקלוס על מימר דיניא, ובסנהדרין (נז, ב) יעוין שם. וזה שאמר כי בצלם וכו', בדמיון צלמו, מה הוא דן ביחידי (אבות ד, ח) אף את תהא דן ביחידי, כי שכל האדם אשר הוא השופט בצדק, הוא חלק מהכל האמיתי יתברך שמו.
[טז] (ט, ו) "שֹׁפֵךְ דַּם הָאָדָם בָּאָדָם דָּמוֹ יִשָּׁפֵךְ כִּי בְּצֶלֶם אֱלֹהִים עָשָׂה אֶת הָאָדָם" ע"כ. פשט הכתוב הוא, שמי שישפוך דם אדם, דהיינו שירצח אדם, וישפך דמו על ידי עדים יהרג, ומה שכתוב "בָּאָדָם", פירושו בעדים, יהרג. והמשך הכתוב הוא, שכל כך חמורה רציחה, כי הבורא ברא את האדם בצלמו, וכן פירש רש"י וז"ל "באדם דמו ישפך - אם יש עדים המיתוהו אתם, למה, כי בצלם אלהים וגו': עשה את האדם - זה מקרא חסר, וצריך להיות עשה העושה את האדם, וכן הרבה במקרא" עכ"ל. אבל קשה דלשון "אדם" משמע אחד ולא עדים. ואונקלוס תירגם, דבאדם זה סנהדרין דז"ל "דיישוד דמא דאנשא בסהדין, על מימר דייניא, דמיה יתאשד, ארי בצלם אלהים עבד ית אנשא". וגם לפירוש זה קשה, דאדם אינו משמע דיינין אלא סתם בני אדם.
ונראה לפרש פשט הכתוב על פי הא דאיתא בסנהדרין (נז, ב) "בן נח נהרג בדיין אחד". אם כן אפשר לפרש דאדם היינו עד אחד, דבן נח נהרג על פי עד אחד, ואין פירוש לא עדים ולא סנהדרין.
אלא שלפי זה קשה מה טעם הוא מה שכתוב "כִּי בְּצֶלֶם אֱלֹהִים עָשָׂה אֶת הָאָדָם", ונראה מדוע נהרג בדיין אחד, כיון שהאדם נברא בצלם אלוקים, וכמו שה' יתברך דן יחידי, כדתנן באבות (ד, ח) "הוא היה אומר אל תהי דן יחידי שאין דן יחידי אלא אחד", כך האדם שנברא בצלם, דן יחידי. כיון ששכל האדם ששופט צדק הוא חלק מהבורא יתברך, שברא את האדם בצלמו. [ולאחר מתן תורה דנין על פי התורה, ועל פי התורה צריך שלושה דיינין. ובסנהדרין (שם) הביאו מקור אחר שעל פי דיין אחד בן נח נהרג].
תמצית דבריו: בן נח נהרג בדיין אחד, ואולי זה פירוש הכתוב כאן "שֹׁפֵךְ דַּם הָאָדָם" פירוש רוצח. "בָּאָדָם" פירוש על ידי דיין אחד, "דָּמוֹ יִשָּׁפֵךְ". ומבאר הטעם, "כִּי בְּצֶלֶם אֱלֹהִים עָשָׂה אֶת הָאָדָם", וכמו שה' דן יחידי, כך הדיין יכול לדון יחידי שנברא בצלם אלוקים, הוא השכל השופט צדק.
[יז]
(ט, ו-ז) שֹׁפֵךְ דַּם הָאָדָם בָּאָדָם דָּמוֹ יִשָּׁפֵךְ כִּי בְּצֶלֶם אֱלֹהִים עָשָׂה אֶת הָאָדָם: וְאַתֶּם פְּרוּ וּרְבוּ שִׁרְצוּ בָאָרֶץ וּרְבוּ בָהּ:
אם יש מצות פריה ורביה בזמן שישראל נרדפין ומומתין ע"י הגויים
(ט, ו) שופך דם האדם כו' ואתם פרו ורבו כו'. שטחיות הכתובים על פי הברייתא בסוף חזקת הבתים (בבא בתרא ס, ב), בדין שנגזור על עצמינו שלא נישא נשים כו', ונמצא זרעו של אברהם אבינו כלים מאיליו ולא על ידי עובדי כוכבים, רש"י, לזה אמר, כי אף בשעה שיש חרב ושפיכות דם הרבה, אין לכם להביט על זה, כי אנכי אדרוש את נפש האדם, ושופך דם האדם דמו ישפך, רק אתם פרו ורבו, ולא תאמרו כי למה נלד לבהלה ולכליון, מוטב שיהיה כלה מאליו, אין לכם להביט על זה. ולכן כתיב בשאלתות דרב אחאי, פרשה ברכה (שאילתא קסה), דמצוה ליקח נשים ולהוליד בנים מקרא דירמיה (כט, ו) דאמר קחו לכם נשים והולידו בנים, כוונתו דאף בעת הגזירה והגלות, מצוה לפרות ולרבות כמו ירמיה שציוה לבני הגולה בבבל. ועיין הגהות מיימוני פרק טו, ח מהלכות אישות בזה, ודו"ק היטב.
[יז] (ט, ו – ז) "(ו) שֹׁפֵךְ דַּם הָאָדָם בָּאָדָם דָּמוֹ יִשָּׁפֵךְ כִּי בְּצֶלֶם אֱלֹהִים עָשָׂה אֶת הָאָדָם: (ז) וְאַתֶּם פְּרוּ וּרְבוּ שִׁרְצוּ בָאָרֶץ וּרְבוּ בָהּ" ע"כ. צריך ביאור מה הקשר בין איסור שפיכת דם האדם, למצות פרו ורבו. ונראה על פי שאמרו בבבא בתרא (ס, ב) וז"ל "תניא, אמר רבי ישמעאל בן אלישע: מיום שפשטה מלכות הרשעה, שגוזרת עלינו גזירות רעות וקשות, ומבטלת ממנו תורה ומצות, ואין מנחת אותנו ליכנס לשבוע הבן, ואמרי לה: לישוע הבן, דין הוא שנגזור על עצמנו שלא לישא אשה ולהוליד בנים, ונמצא זרעו של אברהם אבינו כלה מאליו, אלא הנח להם לישראל, מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין" ע"כ. ופירש רשב"ם [א. ה. רבינו כתב רש"י וכונתו לרשב"ם], וז"ל "ונמצא זרעו של אברהם אבינו כלה מאליו - בענין טוב ולא על ידי עובדי כוכבים ומצות לא יבטלו עוד: אלא הנח להם לישראל מוטב שיהיו שוגגין - במה שלוקחין נשים, שאינם סבורים שיש איסור בדבר: ואל יהיו מזידין - דמשום דלא יוכלו לעמוד בה יבטלוה, ונמצאו מזידין, הלכך לא גזרינן" עכ"ל רשב"ם.
ועל פי זה יש לומר, דבא הכתוב לומר, "אף בשעה שיש חרב ושפיכות דם הרבה, אין לכם להביט על זה, כי אנכי אדרוש את נפש האדם, ושופך דם האדם דמו ישפך, רק אתם פרו ורבו, ולא תאמרו כי למה נלד לבהלה ולכליון, מוטב שיהיה כלה מאליו, אין לכם להביט על זה".
ועל פי זה יתיישב מה שיש להקשות על דברי השאלתות בפרשת וזאת הברכה (שאילתא קסה), דכתב שהמקור לחיוב מצות פריה ורביה בישראל הוא מדכתיב בירמיה (כט, ו) "קְחוּ נָשִׁים וְהוֹלִידוּ בָּנִים וּבָנוֹת וּקְחוּ לִבְנֵיכֶם נָשִׁים וְאֶת בְּנוֹתֵיכֶם תְּנוּ לַאֲנָשִׁים וְתֵלַדְנָה בָּנִים וּבָנוֹת וּרְבוּ שָׁם וְאַל תִּמְעָטוּ", והוא תימה, מדוע לא מביא את הפסוק (א, כח) "וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלֹהִים פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ", וכן הוא בכל מוני המצוות שהביאו פסוק זה לחיוב פריה ורביה. ואף על פי שלבני נח נאמרה לפני מתן תורה, מכל מקום, אמרו בסנהדרין (נט, א) דמצוה שנאמרה לפני מתן תורה ולא נשנית בהר סיני, רק ישראל חייבים בה ולא בני נח.
אבל לאור המבואר לעיל נראה, דהשאילתות נתכון בזה כונה גדולה מאוד, דהנה בירמיהו איירי בזמן שהיו ישראל בגולה ונרדפין, ואף על פי כן אמר להם ירמיה שישאו נשים וילדו בנים ובנות, ולזה נתכון השאילתות, להביא ראיה, שאף בזמן הגלות יש מצות פריה ורביה.
והנה מבואר ביבמות (סד, א) דמי שנשא אשה ולאחר עשר שנים לא ילדה אין לו להבטל ממצות פריה ורביה, ויוציא ויתן כתובה, וכתב בהגהות מיימוניות הלכות אישות (פרק טו, הלכה ח, אות ד) בשם אביאסף, דבזמנינו אין כופין להוציא. וז"ל "וכתב עוד, דאין כופין להוציא אפילו בארץ ישראל מהא דגרסינן סוף פרק חזקת הבתים, מיום שחרב ביהמ"ק דין הוא שנגזור על עצמינו שלא לישא ושלא להוליד בנים, אלא שאין גוזרין גזירה על הציבור אלא א"כ רוב הציבור יכולין לעמוד בה, הילכך לכל הפחות אין כופין להוציא אפילו בארץ ישראל ע"כ באביאסף" עכ"ל, הנה מבואר בדברי אביאסף, דאפילו בזמן הגלות יש מצות פריה ורביה, לכן מעיקר הדין היה צריך להוציא, אלא שמחמת הגזירות אין כופין להוציא. ואין זה סותר לדברי השאילתות, דגם השאילתות יכול לומר כן, דמחמת הגזירות אין כופין להוציא, דהא דחייב להוציא הוא דינא דרבנן, דמדאוריתא עשה מה שמוטל עליו, אלא שתיקנו חכמים שיוציא, ובזמן הגזירות לא תיקנו שיוציא, לזה הביא את דברי ההגהות, לומר, דאף על פי שיש מצות פריה ורביה בגלות - אין חייב להוציא.
תמצית דבריו: אפילו בזמן שיש גלות, וישראל נהרגין, מצוה לקיים פריה ורביה, "כי אף בשעה שיש חרב ושפיכות דם הרבה, אין לכם להביט על זה, כי אנכי אדרוש את נפש האדם, ושופך דם האדם דמו ישפך, רק אתם פרו ורבו". אלא שמכל מקום, אם נשא אשה ולא ילדה אפילו לאחר עשר שנים - אין חייב להוציא בגלות.
[יח]
(ט, ז) וְאַתֶּם פְּרוּ וּרְבוּ שִׁרְצוּ בָאָרֶץ וּרְבוּ בָהּ:
מדוע פטרה תורה נשים ממצוות פריה ורביה, והרי הם יסוד האומה היהודית, ומדוע ציותה על חוה בפריה ורביה
(ט, ז) פרו ורבו וכו'. לא רחוק הוא לאמר, הא שפטרה התורה נשים מפריה ורביה וחייבה רק אנשים, כי משפטי ה' ודרכיו דרכי נועם, וכל נתיבותיה שלום (משלי ג, יז), ולא עמסה על הישראלי מה שאין ביכולת הגוף לקבל, ומכל דבר האסור לא מנעה התורה בסוגה ההיתר, כמו שאמרו פרק כל הבשר (חולין קט, ב). ומשום זה לא מצאנו מצוה להתענות רק יום אחד בשנה (ויקרא כג, לב), וקודם הזהירה וחייבה לאכול (יומא פא, ב). וכן לא מנעה המשגל מכל בניה לבד ממשה רבינו (שבת פז, א), לפי שלא היה צריך לגודל מעלתו ולזהירות גופו. ויותר מזה, במלחמה, בעת הנצחון, לגודל החום והרחבת הלב, ידע אל דעות כי אז לא יתכן לעצור בעד הרוח בעת חשקו באשה יפת תואר, והתירה התורה יפת תואר אשת איש (קידושין כא, ב), וכמאמרם (קידושין, שם) לא דיברה תורה אלא כנגד יצר הרע. וכבר האריך בזה מחבר אחד. ומצאנו (יבמות פז, ב) איך היה זאת לאבן פינה לאבות הקבלה, שפטרו מיבום מי שמתו בניו אחרי כן, משום דרכיה דרכי נועם. ואם כן, נשים שמסתכנות בעיבור ולידה (שבת לב, א), ומשום זה אמרו (כתובות פג, ב) מיתה שכיחא, עיין תוספות כתובות פג, ב ד"ה מיתה שכיחה, לא גזרה התורה לצוות לפרות לרבות על האשה, וכן מותרת לשתות כוס עקרין, וכעובדא דיהודית דביתהו דרבי חנינא סוף הבא על יבמתו (יבמות סה, ב). רק לקיום המין, עשה בטבעה שתשוקתה להוליד עזה משל איש, ומצאנו לרחל שאמרה (בראשית ל, א) הבה לי בנים, ואם אין מתה אנכי. ובזה ניחא הך דאמר רב יוסף פרק הבא על יבמתו (סה, ב), דאין נשים מצוות בפריה ורביה מהכא (בראשית לה, יא) אני אל שדי פרה ורבה ולא קאמר פרו ורבו, היינו, דבאדם וחוה שבירך אותן קודם החטא שלא היה לה צער לידה, היה מצות שניהם בפריה וברביה, ואמר להם (בראשית א, כח) פרו ורבו, אבל לאחר החטא שהיה לה צער לידה, והיא רוב פעמים מסתכנת מזה, עד כי אמרו (נדה לא, ב) אשה נשבעת שלא תזדקק כו'. לכן בנח, אף דכתיב ויאמר להם פרו ורבו, הלא כתיב קודם (פסוק א) ויברך את נח ואת בניו, אבל נשיהם לא הזכיר, שאינם בכלל מצוה דפרו ורבו, וביעקב קאמר פרה ורבה, וזה נכון. ובמהרש"א (חידושי הלכות) סנהדרין נט, ב הניח זה בויש ליישב, וכוון לזה, ודו"ק.
[יח] (ט, ז) "וְאַתֶּם פְּרוּ וּרְבוּ שִׁרְצוּ בָאָרֶץ וּרְבוּ בָהּ" ע"כ. יש לתת טעם, מדוע פטרה תורה את הנשים ממצווה זו כדאיתא ביבמות (סה, ב), והרי בכל מצוות עשה שאין הזמן גרמא נשים חייבות (קידושין כט, א), וביותר הוא תמוה, שהרי קיום המשך של עם ישראל תלוי רק בנשים, שהרי גוי הבא על בת ישראל הולד ישראל, וישראל הבא על גויה הולד גוי (קידושין סו, ב), אם כן הנשים הם עיקר יסוד עם ישראל, ומדוע דוקא אותן פטרה התורה ממצות פריה ורביה. ועוד יש לדקדק בשינוי לשון המצוה, דלאדם וחוה ציוה ה' על שניהם בפריה ורביה כדכתיב (בראשית א, כח) "וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלֹהִים פְּרוּ וּרְבוּ", ולאחר מכן ציוה רק על יעקב בלשון יחיד, דכתיב (בראשית לה, יא) "וַיֹּאמֶר לוֹ אֱלֹהִים אֲנִי אֵל שַׁדַּי פְּרֵה וּרְבֵה".
ונראה, שהטעם שלא ציוה ה' על האשה מצות פריה ורביה, כי האשה מסתכנת בעיבור ובלידה, [כדאיתא בשבת (לב, א)], ולכן אמרו בכתובות (פג, ב) שמיתה שכיחא, על פי ביאור התוס' (שם), ועוד אמרו (נדה לא, ב) "בשעה שכורעת לילד קופצת ונשבעת שלא תזקק לבעלה" ע"כ. לכן לא ציותה תורה מצוה לאשה שבאה על ידה לידי סכנה.
ואל תתמה על זה, מדוע לא ציוה ה' מצוה זו אפילו שיכולה לבוא לידי סכנה, והרי מצוה רבה היא מאוד מאוד, כיון שדרכי התורה, דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום (משלי ג, יז), ולא ציותה תורה מצוה שקשה לקיימה, לכן התירה התורה בכל סוג של איסור, דבר המותר מעין זה, כדאיתא בחולין (קט, ב), ולכן לא ציוה ה' להתענות אלא יום אחד בשנה ביום כיפור (ויקרא כג, לב), וגם אז ציוה לאכול בערב יום כיפור (יומא פא, ב), ולכן לא אסרה התורה לאף איש ישראל את המשגל, אפילו לגדול ביותר, אלא למשה רבינו עליו השלום בלבד (שבת פז, א), מפני שלמשה בלבד לא היה צער ממניעת המשגל, לגודל מעלתו ולזהירות גופו.
ולכן התירה תורה אשת יפת תואר אפילו אשת איש (קידושין כא, ב), כיון שבשעת נצחון מלחמה מתרחב הלב, וקשה לאדם לעמוד על נפשו כשרואה אשה יפת תואר, כמו שאמרו חז"ל בקידושין (שם), שמזה הטעם התירה תורה יפת תואר. וכן על דרך זה כל דרכי התורה הם רק לנועם, לכן לא ציותה התורה על האשה מצוה שבאה על ידי לידי סכנה, ולכן מותר לאשה לשתות כוס עיקרין (יבמות סה, ב), אבל כדי שיהיה קיום למין, טבע ה' יתברך בטבע האשה תשוקה עזה להוליד יותר מהאיש, ומצאנו לרחל שאמרה (בראשית ל, א) הבה לי בנים, ואם אין מתה אנכי. וטעם זה היה אבן פינה לאבות הקבלה, הם האמוראים שבש"ס, שפטרו מיבום מי שמתו בניו אחרי כן, משום דרכיה דרכי נועם, שאם תתחייב ביבום, אם כן אם נשאת ולאחר מכן מת בנה מבעלה הראשון אסורה לבעלה, וצריכה להנשא ליבם.
ועל פי זה יתיישב, מדוע לאדם וחוה ציוה בפריה ורביה, כי הציוי היה לפני החטא, שלא היה לחוה סכנה בעיבור ולידה, לכן ציוה גם על חוה מצות פריה ורביה, אבל לאחר החטא, כבר לא ציוה על האשה, לכן ליעקב ציוה בלשון יחיד ולא לנשיו.
והא דכתיב כאן בלשון רבים "וְאַתֶּם פְּרוּ וּרְבוּ", לא קשה, דלשון רבים לא עולה על הנשים, אלא על נח ובניו, והרי בתחלת הפרשה כבר ציוה בפירוש על נח ובניו, כדכתיב לעיל (פסוק א) "וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת נֹחַ וְאֶת בָּנָיו וַיֹּאמֶר לָהֶם פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ", והמהרש"א בסנהדרין (נט, ב ד"ה והרי) הקשה זאת, וכתב ויש ליישב, ונתכון לזה, ומיושב הכל בסייעתא דשמיא.
תמצית דבריו: הטעם שלא ציותה תורה על האשה מצות פריה ורביה - אף על פי שהם יסוד האומה היהודית, כיון שדרכיה דרכי נועם וכל נתיבותה שלום, וכיון שהאשה מסתכנת בעיבור ולידה, לא ציותה תורה על הנשים מצוה זו. וכן בכל מצוות התורה, לא ציוה ה' מה שאין האדם יכול לקיים. ולכן חוה, שלפני החטא שלא היתה מסתכנת בעיבור ולידה נצטוותה על פריה ורביה.
[יט]
עוד טעם: מדוע פטרה תורה נשים ממצוות פריה ורביה, והרי הם יסוד האומה היהודית, ומדוע ציותה על חוה בפריה ורביה
עוד יתכן לאמר בטעם שפטרה התורה נשים מפריה ורביה, משום דבאמת הלא הטביעה בטבע התשוקה, ובנקבה עוד יותר, כמו שאמרו (קדושין מא, א) טב למיתב טן דו וכו', ודי במה שהיא מוכרחת בטבע. ועל כרחך, דעיקר המצוה היא כמו דתנן ביבמות (סא, ב), לא יבטל אדם מפריה ורביה אלא אם כן יש לו בנים כו', דאם נשא אשה ולא ילדה, מחויב ליקח אשה שיש לה בנים. ומדרך התורה לבלי לגדור הטבע, וכיוצא בזה אמרו דרכיה דרכי נועם כמו שכתבתי (לעיל בפסקא יח), ולכן, לגזור על האשה כי תנשא לאיש ולא יוליד, תצא מאהוב נפשה ותקח איש אחר, זה נגד הטבע, לאהוב השנוא ולשנוא האהוב. ורק האיש, שיכול לישא עוד אחרת, עליו הטילה התורה מצוה. וזה המשך המאמרים שאמר רבי אליעזר ברבי שמעון סוף פרק הבא על יבמתו (סה, ב), ודו"ק.
[יט] עוד טעם מדוע פטרה התורה מפריה ורביה את האשה, וציותה על חוה. דהנה, הקדוש ברוך הוא הטביע בטבע הבריאה, הן לאנשים והן לנשים, תשוקה עזה להביא תולדות, ובנשים עוד יותר מאנשים, דיותר ממה שהאיש רוצה לישא אשה רוצה להנשא (גיטין מט, ב), ואמרו בקידושין (מא, א) שאומרות הנשים "טב למיתב טן דו מלמיתב ארמלו", [ופירש רש"י: אמר ר"ל טב למיתב טן דו - משל הוא, שהנשים אומרות על בעל כל דהו, שהוא טוב לשבת עם שני גופים, משבת אלמנה. טן – גוף].
וכיון שבטבע הבריאה יש תשוקה לאיש לישא אשה, ולהביא בנים, מדוע ציוה ה' על פריה ורביה, והרי גם ללא ציווי יעשו כן, אבל עיקר הציווי הוא באופן שאין לאיש תשוקה להביא בנים, כגון שנשא אשה ולא ילדה, וכדי להביא ילדים צריך לישא אשה אחרת, ועדיף לאיש שלא לישא אשה אחרת מלהביא ילדים, לזה ציותה תורה על מצות פריה ורביה, שחייב לישא אשה אחרת.
והנה איש יכול לישא שתי נשים, וכדי לקיים מצות פריה ורביה אינו צריך לגרש את אשתו הראשונה, לכן ציותה תורה לאיש על פריה ורביה, כי אינו יוצא מגדר דרכיה דרכי נועם, שבכל זאת נשאר עם אשתו הראשונה, אבל האשה שאינה מותרת להנשא לשני אנשים, אם היה ציווי מהתורה על האשה, על פריה ורביה, היתה צריכה האשה לעזוב את בעלה, דהיינו לעזוב את אהוב נפשה, ולהנשא לשנוא עליה, שהוא תחת בעלה, לכן לא ציותה התורה על האשה מצות פריה ורביה, כיון שכל דרכי דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום, ולא רצתה התורה לחייב את האשה נגד טבעה, ודי בזה שיש לה תשוקה עזה להביא תולדות בטבע הבריאה, ולכן הטביע ה' בטבע האשה הטבע להביא ולדות, עוד יותר מהאיש.
ובזה מיושב היטב מדוע לא ציוה ה' על האשה מצוה זו, וכן מיושב מדוע ציוה על חוה מצוה זו, כיון שאדם הראשון נברא בשלמות, ותלד ממנו ולדות, ולא תצא לאיש אחר.
ועל פי זה יתבאר לנו היטב דברי חז"ל ביבמות (סה, ב), דגרסינן, על הא דתנן שאשה פטורה מפריה ורביה, וז"ל "אמר ר' אילעא משום ר' אלעזר בר' שמעון, אמר קרא (א, כח): ומלאו את הארץ וכבשוה, איש דרכו לכבש, ואין אשה דרכה לכבש כו', ואמר רבי אילעא משום ר' אלעזר בר' שמעון כשם שמצוה על אדם לומר דבר הנשמע, כך מצוה על אדם שלא לומר דבר שאינו נשמע כו', וא"ר אילעא משום רבי אלעזר בר' שמעון: מותר לו לאדם לשנות בדבר השלום, שנאמר (בראשית נ, טז): אביך צוה וגו' כה תאמרו ליוסף אנא שא נא וגו'." ע"כ.
וצריך ביאור מה ענין שלושת המאמרים זה לזה, אבל לאור המבואר הוא נפלא מאוד, דבתחלה אמר שאשה פטור מפריה ורביה, ואם תאמר מדוע, על זה הביא שמצוה שלא לומר דבר שאינו נשמע, ואשה לא תשמע לתורה לעזוב אהוב נפשה ולהנשא לאחר, וראיה לזה שכך ראוי לנהוג, שהרי מותר לשנות מפני השלום, ולכן פטורה האשה מפריה ורביה, שלא תבוא לידי מחלוקת עם בעלה האחר שנשאת למי ששנאוי לה.
תמצית דבריו: עוד טעם שאשה פטור ממצות פריה ורביה, כי באמת הטביע הקדוש ברוך הוא בטבע האיש והאשה תשוקה עזה להביא ולדות, וזה שהיה צריך ציווי על פריה ורביה הוא בהכרח על אופן שאינו רוצה בטבע להביא ולדות, כגון שאשתו אינה בת בנים, וצריך לישא אשה אחרת, ולכן לא ציותה על האשה שתעזוב את בעלה, ותנשא לאחר שהוא נגד טבעה, לעזוב אהוב ליבה ולהנשא לשנוא עליה, ודרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום, אבל האיש, יכול לישא שתי נשים, מה שאין כן חוה, בודאי היה לה בנים מאדם שנברא בשלמות.