פרשת נח

בשנת שש מאות שנה לחיי נח בחודש השני בשבעה עשר יום לחודש ביום הזה נבקעו כל מעינות תהום רבה וארובות השמים נפתחו (ז, יא)

וברש"י - 'בחודש השני - רבי אליעזר אומר זה מרחשון רבי יהושע אומר זה אייר' (ראש השנה יא:).

ויש לבאר הטעם שנבחר דווקא יום זה להתחלת המבול, שהרי וודאי לא דבר ריק הוא, ובפרט שהכתוב מציין את החודש והיום בפרוטרוט.

והנה איתא במשנה (תענית י.) ששבעה עשר במרחשוון הוא זמן רביעה ראשונה, שאם לא ירדו גשמים עד אז התחילו היחידים מתענין. ובזה יבואר שהוריד הקב"ה את המבול בזמן הגשמים, וכמו שכתב רש"י בפסוק יב 'ויהי הגשם על הארץ - ולהלן הוא אומר ויהי המבול, אלא כשהורידן הורידן ברחמים, אם יחזרו יהיו גשמי ברכה, וכשלא חזרו היו למבול'. ולהאמור לא זו בלבד שירדו ברחמים בצורה של גשמים, אלא גם המתין הקב"ה עד לזמן הגשמים, שאם יחזרו יהיו אלו גשמים בעתם.

ונראה שזה גם עומק כוונת דברי הגמרא 'רבי אליעזר אומר אותו היום שבעה עשר במרחשון היה, יום שמזל כימה עולה ביום ומעינות מתגברים' (ראש השנה יא:). והיינו שיום של עליית מזל כימה הוא סיבה לירידת גשמים ורביעה ראשונה, ועשה עמהם הקב"ה שתחילת הגשם יהיה כדרכו.

ועיין בגמרא (תענית ו.) שלדעת התנא דמתניתין זמן זה הוא המאוחר בזמנה של רביעה ראשונה, ולכן אם לא ירדו עד אז התחילו היחידים מתענין. ונראה שהוא הטעם שהמבול התאחר עד אז, כדרך מידת הרחמים שהקב"ה מאריך אפו ככל הניתן. כלומר שהיה נכון שיתחיל המבול מיד בתחילת השנה אחר ראש השנה, והמתין הקב"ה עד הזמן האחרון של רביעה ראשונה, שמא יחזרו בתשובה.

ובדעת רבי יהושע אמרו בגמרא שם ובברייתא דסדר עולם - 'אותו היום שבעה עשר באייר היה יום שמזל כימה שוקע ביום ומעינות מתמעטין, ומתוך ששינו מעשיהן שינה הקדוש ברוך הוא עליהם מעשה בראשית והעלה מזל כימה ביום', כלומר שלכן נבחר דווקא יום זה שתכונתו הפכית לגמרי שכוכבי המזל המביאים את הגשם שוקעים, ושינה עליהם סדרי בראשית שדווקא ביום הזה העלה את מזל כימה והוריד עליהם את הגשם.

ונראה לבאר באופן נוסף, שהזמן הראוי להתחלת המבול הוא בתחילת השנה, בתשרי לרבי אליעזר ובניסן לרבי יהושע. אלא שהמתין להם הקב"ה תחילה ארבעים יום, מצד מידת הרחמים, שכן ארבעים יום הם השיעור שיספיקו לשוב בתשובה, וכדמצינו ביונה שהזהירם והקציב להם ארבעים יום ככתוב 'עוד ארבעים יום ונינוה נהפכת' (יונה ג, ד). דאף שכבר נגזרה עליהם גזירה ניתנו להם עוד ארבעים יום.

וארבעים יום אלו הסתיימו בי' במרחשוון לר"א ובי' באייר לר"י, ואז נצטווה נח 'בא אתה וכל ביתך אל התיבה וגו' כי לימים עוד שבעה אנכי ממטיר על הארץ וגו'. הרי שהיתה הקדמה של שבעה ימים מאז הציווי עד להתחלת המבול בפועל, ושבעת ימים אלו הסתיימו בי"ז בחודש.

וירח ה' את ריח הניחוח ויאמר ה' אל לבו לא אוסיף לקלל עוד את האדמה... ולא אוסיף עוד להכות את כל חי כאשר עשיתי (ח, כא)

וברש"י 'לא אוסיף - ולא אוסיף. כפל הדבר לשבועה'. ובחזקוני כתב 'לפי הפשט חד קאי אהאדמה, ואידך קאי אבעלי חיים, וראיה לדבר שהרי כנגדו מצינו בברית הבטחון, ולא יכרת כל בשר, ולא יהיה עוד מבול לשחת הארץ'. ועיין מה שנתקשה באור החיים על דברי רש"י וביאר בדומה לדברי החזקוני, שתחילה אמר לא אוסיף לקלל עוד את האדמה בעבור האדם, ועוד אמר לא אוסיף להכות את כל חי גם מבלי השחתת הארץ.

אכן צריך ביאור למה שינה הכתוב בלשונו, פעם הקדים מילת 'לקלל' קודם תיבת 'עוד', ופעם הקדים תיבת 'עוד' לתיבת 'להכות', ולא השוה שיעור דבריו, עיין מה שכתב בזה האור החיים שם.

ונראה על פי הפשט, שבפירוש 'עוד' כתב האבן עזרא שהוא 'פעם שנית, וכן (מו, כט) ויבך על צואריו עוד'. ומעתה יש לומר שברישא קאי ה'עוד' על הקללה, שלא אוסיף לקלל עוד פעם את האדמה, ובסיפא קאי ה'עוד' על ההבטחה, וכאילו שהיה כתוב 'ועוד לא אוסיף' דבנוסף שלא אוסיף לקלל, גם עוד דבר לא אוסיף, והוא - להכות. וכן מורים הטעמים, שמפסיקים כך 'ולא אוסיף עוד, להכות את כל חי'.

עוד יש לבאר השינוי 'לקלל עוד' ו'עוד להכות', על פי מה שפירש באבן עזרא כאן ש'לא אוסיף לקלל את האדמה בעבור האדם', היינו לא אוסיף עוד לקלל כאשר קללה ע"י אדם כי כן כתוב 'ארורה האדמה בעבורך' (לעיל ג, יז). ולפי זה הוא הבטחה בפני עצמה, ומבאר שזה טעם הכפילות, כי הבטיח ה' לארץ שני דברים, הן שלא יוסיף לקלל אותה פעם נוספת, כמו שקיללה בימי אדם הראשון, והן שלא יוסיף להכות אותה כמו שהיה עתה בזמן המבול.

ולפי זה מתבאר שפיר ההבדל בסדר הלשונות, כי לגבי הקללה נמנע רק מלקלל 'עוד', כי הקללה הראשונה של 'בזיעת אפך תאכל לחם' ו'קוץ ודרדר תצמיח לך' הרי לא בטלה, ומתאים הלשון 'לא אוסיף לקלל עוד', שההדגשה היא שלא יתוסף קללה נוספת. אבל לגבי הכאת כל חי, הרי הובטח כאן שלא יהיה כלל הכאה, ולכן מתאים הלשון 'ולא אוסיף עוד להכות'. והבן.

כי יצר לב האדם רע מנעוריו ולא אוסיף עוד להכות את כל חי כאשר עשיתי (ח, כא)

צריך ביאור, שכאן מבואר שזה ש'יצר לב האדם רע מנעוריו', הוא טעם ולימוד זכות שלא להביא מבול על העולם. ואילו בסוף פרשת בראשית מבואר להיפך, שזה ש'יצר מחשבות לבו רק רע כל היום', הוא טעם להביא את המבול ולהשחית את האדם. - 'וירא ה' כי רבה רעת האדם בארץ וכל יצר מחשבות לבו רק רע כל היום. וינחם ה' כי עשה את האדם בארץ ויתעצב אל לבו. ויאמר ה' אמחה את האדם אשר בראתי מעל פני האדמה' (ו, ה-ז).

אכן יש להבחין בהבדלי הלשונות בין שני הפסוקים. ששם נאמר 'יצר מחשבות לבו', וכאן נאמר 'יצר לב האדם'. והנה 'מחשבות' היינו תוכניותיו ומגמותיו של האדם כמו 'רבות מחשבות בלב איש' (משלי יט, א). 'כל מחשבותם עלי' (איכה ג, סא). כלומר שלפני המבול האדם התדרדר כל כך והתמכר לרע, עד שכל היום היה הוגה ומתכנן איך לבצע את זממו ומזימותיו הרעים. והיינו 'יצר מחשבות לבו רק רע כל היום'. אבל לאחר המבול לא כתיב 'יצר מחשבות לבו' אלא 'יצר לב האדם רע מנעוריו'. כלומר שכך נברא שיש בו יצר בלבבו, ולכן יש בכך סנגוריא ולימוד זכות, שכך טבעו שנופל בידי יצרו. אבל אין כאן את המצב של 'יצר מחשבות לבו רק רע כל היום'.

זרע וקציר, וקור וחום, וקיץ וחורף, ויום ולילה לא ישבותו (ח, כב)

בפסוק נמנים שלשה זוגות, זרע לעומת קציר, קור לעומת חום, וקיץ לעומת חורף. אכן מה שצריך ביאור שאין סדר הזמנים שוה בכל אלו, כי בזרע וקציר וכן בקור וחום הקדים זמני החורף לזמני הקיץ, ואילו בקיץ וחורף הקדים הקיץ לחורף.

ונראה לבאר, כי 'זרע' ו'קציר' וכן 'קור' ו'חום', הם מאורעות במציאות הטבע, והנה בסדר הטבע הזרע הוא קודם לקציר, וזה גם הטעם שראש השנה לשנים הוא בתשרי, כי סדר השנה החקלאית מתחיל עם הזריעה, ומסתיים עם הקצירה. ומטעם זה גם נגרר אחריו 'קור וחום', שהם גם כן מאורעות במציאות הטבע.

אולם 'קיץ' ו'חורף' נראה שאין זה שם למציאות אקלימית מסויימת, אלא הוא שם כללי לפרק הזמן של העונה כולה. [וכשם שיש שם למציאות 'אור' ו'חושך', ומלבד זה יש שם לזמן 'יום' ו'לילה', כי היום הוא זמן של מציאות האור, והלילה הוא זמן של מציאות החושך. כמו כן החורף הוא זמן מציאות הזרע והקור, והקיץ הוא זמן מציאות הקציר והחום].

והנה מצינו בפסוק זה שהקדים יום ללילה, למרות שמצד סדר הזמנים הלילה קודם ליום, הרי מפורש שלגבי פרקי זמן מסדר אותם הפסוק לפי החשיבות, ולא לפי סדר הזמנים. וממילא זה גם הטעם להקדמת קיץ לחורף, כי לגבי פרקי זמן הסדר הוא לפי החשיבות ולא לפי סדר הזמנים.

וזה פשוט שהקיץ יותר חשוב מהחורף, והוא מקביל ליום, שהרי היום בו ארוך והבריות יוצאים על פני חוצות, וגם הם ימי קציר ואסיף שהמזון מצוי [וכדאמרו במשנה שמעצרת עד החג הוא זמן שמחה]. לעומת החורף שהוא מקביל ללילה שהימים קצרים והלילות ארוכים, והם ימות הגשמים והאנשים ספונים בביתם והשדות ריקנים. [וכן מועדי ישראל הם בימות החמה].

ויקח אברם ונחור להם נשים שם אשת אברם שרי ושם אשת נחור מלכה בת הרן אבי מלכה ואבי יסכה (יא, כט)

לשון הפסוק אומר דרשני, שכיון שאמר מלכה בת הרן, לשם מה לו לחזור ולומר אבי מלכה. והביאור בזה הוא שהכתוב בא לציין שעיקר חשיבותו של הרן היתה משום שהיה אביהם של נשים חשובות אלו, ובתואר זה היה נחשב בין הבריות שהוא 'אבי מלכה ואבי יסכה'.

ומטרת הכתוב להודיע ולהוודע חשיבות שרשי עם ישראל, הן שרה אמנו, וגם מלכה היתה אם בתואל שממנו יצאה רבקה, ובתואל ילד את לבן אשר ממנו יצאו רחל ולאה אשר בנו את בית ישראל.

ואמרו חז"ל (כמובא ברש"י) שיסכה היא שרה ונקראת יסכה על שם שסוכה ברוח הקודש, אולם צריך ביאור מדוע דווקא בפסוק זה נקראת יסכה.

ונראה שהשם 'יסכה' היה שמה מבית אביה, והשם 'שרי' נתן לה אברהם משעה שנשא אותה, ומגודל אצילות רוחו וענוותנותו של אאע"ה כינה את רעייתו בשם שרי, דהיינו השרה שלי, והוא מידת דרך ארץ וכבוד, ומכיון שעד הנישואין נקראה יסכה נאמר כאן על הרן אבי מלכה ואבי יסכה, אולם ביחס לאברהם כבר נאמר כאן באותו פסוק עצמו השם שרי, שהוא השם שנתן לה מעת שלקחה אליו.

ואחר שקרא לה אברהם כן, שוב כל בני העולם קוראים אותה 'שרי', כי 'אין אשה אלא לבעלה', וכל הבריות מכנים אותה בשם שבעלה קורא לה, כלומר שהיא 'שרי' של אברהם.

והנה כאשר בירך ה' את אברהם ואת שרה בעת ברית המילה, נאמר לאברהם - 'ויאמר אלוקים אל אברהם שרי אשתך לא תקרא את שמה שרי כי שרה שמה' (יז, טו).

ואיתא בגמרא - 'תני בר קפרא כל הקורא לאברהם אברם עובר בעשה, שנאמר והיה שמך אברהם, רבי אליעזר אומר עובר בלאו, שנאמר ולא יקרא עוד את שמך אברם, אלא מעתה הקורא לשרה שרי הכי נמי, התם קודשא בריך הוא אמר לאברהם, שרי אשתך לא תקרא את שמה שרי כי שרה שמה' (ברכות יג.).

וצריך ביאור מה הטעם שלגבי שרה נאסר רק לאברהם לקרותה 'שרי', ואילו לגבי אברהם נאסר לכל העולם לקרותו 'אברם'. ועיין מה שנדחק בזה במהרש"א שם, אמנם לפי דברינו הוא מבואר בפשטות, כי כל משמעות השם 'שרי' הוא כלפי אברהם, שקורא לה דרך כבוד, וזה שייך רק ביחס לאברהם אשר במעמדו כבעלה קורא אותה שרי - שעבורו היא כמו שר, ועל זה נצטווה שלא יקרא אותה שרי כי אם שרה, דהיינו שהיא שרה לכל העולם. ואם מכאן ואילך יקרא אותה שרי, הרי זה ממעט מכבודה שהרי היא כבר שרה על כל העולם.

אבל כל שאר אנשי העולם אם קוראים אותה שרי, אין בזה פחיתות כבוד, שהרי אין סיבה מיוחדת שתהיה שר של אדם מסויים יותר מלכל העולם, ואם היא שר להם נמצא שהיא שר על כל העולם. ורק לאברהם מכיוון שהוא בעלה ויש לה יחס מיוחד עמו, אזי כאשר קורא לה שרי, יש לזה משמעות שהיא שר עליו, ואין בזה משמעות שהיא שר על כל בני העולם, ולכן נאסר עליו לקרות כן משעה שנקראה שרה.

ודוגמא לזה מצינו בשם אדנות שמסתיים ב'ני' ומשמעותו 'אדונים שלי' [ולשון הריבוי הוא מצד הכבוד כלפי מעלה], ולכאורה מדוע אין בזה מיעוט כבודו יתברך שקורא 'אדון שלי', ומדוע לא נקרא שמו 'אדון' סתם, שבזה מתבטא שהוא אדון לכל העולם, אלא התשובה היא שכיון שכל בני העולם קוראים אותו 'אדון שלי', נמצא שהוא אדון לכל העולם, ובזה שכל בני העולם קוראים אדון שלי, יש בזה יותר כבוד לשמו שכל אדם מייחס את ה' יתברך כאדון שלו.