לקוטי שיחות - פרשת שופטים

א. "סנהדרין שפתחו כולם... חייב"

בהלכות סנהדרין 1 פוסק הרמב"ם: "סנהדרין שפתחו כולם בדיני נפשות תחילה, ואמרו כולם חייב, הרי זה פטור, עד שיהיו שם מקצת מזכין שיהפכו בזכותו וירבו המחייבין ואחר כך ייהרג". המקור לדברי הרמב"ם הוא בגמרא, במסכת סנהדרין 2, וכך נאמר שם: סנהדרי שראו כולן לחובה פוטרין אותו, מאי טעמא, כיון דגמירי (=שלמדנו), הלנת דין למעבד ליה זכותא (=מלינים את הדין כדי לחפש לו זכות), והני תו לא חזו ליה 3 (=והללו שוב אינם יכולים למצוא לו זכות). זה שהרמב"ם אומר "שפתחו כולם בדיני נפשות תחילה ואמרו כולן חייב", ומשנה בכך מלשון הגמרא "שראו כולן לחובה", בפשטות הרי זה כדי להסביר יותר (כדרך האחרונים בכלל) 4, שהמשמעות של דברי הגמרא מתורגם ללשון הקודש "ראו כולן לחובה" היא "פתחו כולם .. תחילה ואמרו כולן חייב", כלומר, שמיד בתחילת הדיון 5 לא היתה אצל הדיינים שום סברה לזכותו, אלא מיד בתחילה "אמרו כולן חייב" 6. כמו כן מובן מדוע משמיט הרמב"ם את הסיבה לדין זה, המופיעה בגמרא "מאי טעמא, כיון דגמירי... והני תו לא חזו ליה" – כי אין דרכו של הרמב"ם להביא בספרו 7 את טעמי ההלכות. אך יש להבין את דברי הרמב"ם בהמשך "הרי זה פטור עד שיהיו שם מקצת מזכין שיהפכו בזכותו וירבו המחייבין ואחר כך ייהרג": א) כיון שהלכה זו מהווה הקדמה ויסוד לתוכן של הפרק כולו – ההגדרה מהו רוב לחיוב ורוב לזכות – צריך היה הרמב"ם, לכאורה, לפתוח בעיקר – במסקנת ההלכה, שהחיוב בדיני נפשות הוא רק כאשר "היו שם מקצת מזכין" 1 שיהפכו בזכותו וירבו המחייבין...", ולאחר מכן להמשיך "אבל סנהדרין שפתחו כולם בדיני נפשות תחילה ואמרו כולן חייב, הרי זה פטור". ב) כיון שהרמב"ם מציין כאן את הצד לפטור, כאשר "אמרו כולן חייב", ואת הצד לחיוב, כאשר "יהיו שם מקצת מזכין שיהפכו בזכותו וירבו המחייבין" – צריך היה הרמב"ם להמשיך ולומר, לא כלשונו "ואחר כך ייהרג", אלא "ואחר כך יתחייב" 8 וכדומה ניסוח המתאים כניגוד ל"הרי זה פטור".

ב. חסרון בפסק הדין או בפוסקי הדין?

כדי להבין זאת יש להקדים ולבאר את הטעם לדברי הגמרא "כיון דגמירי (=שלומדים) הלנת דין למעבד ליה זכותא, והני תו לא חזי ליה". לכאורה, ניתן להסביר זאת בשתי דרכים: א) העיקר הוא הלנת הדין, והענין של "למעבד ליה זכותא" הוא רק סיבה והסבר לכך שיש צורך בהלנת הדין. כלומר, "פוטרין אותו" מפני שאם "ראו כולן לחובה" אין אפשרות לקיים את אחד התנאים הקיימים במקרה שלא מצאו לו זכות 9 – התנאי "בעי הלנת דין". ב) הסיבה לפטור במקרה זה היא משום ש"הני (=הללו) תו לא חזו ליה", ואילו הענין של "הלנת דין" רק גורם לסיבה זו. כלומר, אין "פוטרין אותו" משום שבמקרה זה אין בית הדין יכול לקיים את אחד התנאים, אלא משום ש"ראו כולן לחובה (ולכן) תו לא חזו ליה (זכותא)", ולכן נפגם הענין של "ושפטו העדה והצילו העדה" 10, ואין כאן אפשרות של עדה שמצילה 11. בית הדין אשר איננו מסוגל לראות זכות במקרה הנדון, אינו רשאי לחייב, ומשום כך "פוטרין אותו". במילים אחרות: לפי ההסבר הראשון זהו פגם הפוגע בפסק הדין של הסנהדרין, אשר אינו יכול להיפסק כראוי עקב חסרון בקיום התנאי של הלנת הדין 12. ואילו לפי ההסבר השני זהו פגם בגברא הפוסק – בסנהדרין, בדומה ל"סנהדרין שראו אחד שהרג את הנפש", אשר אינם יכולים לדון בדין זה, לדעת רבי עקיבא, "דרחמנא אמר ושפטו העדה והצילו העדה וכיון דחזיוהו דקטל נפשא (=שראוהו הורג את הנפש) לא מצו חזו ליה זכותא 13 (=לא יוכלו למצוא לו זכות)", הרי אין הכוונה שפסק דינם אינו נכון, אלא שאין הם נחשבים כלל כסנהדרין לגבי אדם זה אשר "ראו .. שהרג את הנפש" 14.

ג. הוכחות מן הגמרא לכאן ולכאן

מן הגמרא ניתן להוכיח הן את ההסבר הראשון, והן את ההסבר השני: הוכחה להסבר הראשון ניתן להביא מכך שהגמרא מציינת במפורש רק את הדין "כיון דגמירי הלנת דין", ואינה מציינת את המקור לדין זה, שחייבים לחפש זכות לנידון 15, ובמיוחד מכך שהגמרא אינה מציינת את הטעם לדבריה (בדומה לענין שהובא לעיל מן הגמרא במקום אחר, "סנהדרין שראו אחד שהרג"), "דרחמנא אמר ושפטו העדה והצילו העדה". ומכך מובן, שחשוב כאן בעיקר הפרט, שאי אפשר לקיים את ההלכה של הלנת דין. אך מצד שני, מכך שהגמרא אינה מסתפקת בציון הדין "כיון דגמירי הלנת דין" בלבד, אלא מוסיפה לכך טעם "למעבד ליה זכותא", וממשיכה "והני תו לא חוו ליה" 16 מובן, שהפגם העיקרי הוא ב"והני", בכך שדיינים אלו "לא חזו ליה (זכותא)" 17, כפי שהוסבר באופן השני. זאת ועוד: רק לפי ההסבר השני מובנים יותר דברי הגמרא "סנהדרין שראו כולן לחובה", כלומר, הפגם הוא 1 בכך שראיתם היא רק לחובה. ומשום כך אין הם יכולים לראות את זכותו, בדומה לאמור לעיל במקרה של "סנהדרין שראו אחד שהרג את הנפש". לפי זה יש לומר, שתיתכן גם השלכה לגבי ההלכה למעשה: לפי האופן הראשון, שהפגם הוא בפסק הדין, יוצא, שאם לאחר מכן מצאו הדיינים סברה לזכות, אפשר לומר שהם יכולים לדון שוב 18 בנידון 19. ואילו לפי האופן השני, כיון שאין הם נחשבים כלל לסנהדרין לגבי אדם זה, מפני ש"ראו כולן לחובה", יש לומר, שאין הם יכולים כלל לדון בנידון זה גם כאשר מצאו לאחר מכן זכות בענין זה.

ד. הרמב"ם - הסבר שונה

מדברי הרמב"ם מובן שהוא איננו מסביר בשני אופנים אלו: אמנם, אין דרכו של הרמב"ם לציין את טעמי ההלכות, אך אילו היה סובר שהפגם הוא בחוסר קיום התנאי של הלנת הדין, לפי האופן הראשון, מסתבר שהרמב"ם היה מזכיר זאת שכן אין זה טעם בלבד, אלא גם תנאי להלכה 20. ומדברי הרמב"ם בהמשך מובן, שהפגם איננו, לפי האופן השני שהוזכר לעיל, בכך שהדיינים אינם יכולים לראות בזכותו של הנידון כי "ראו כולן לחובה" 21, אלא בכך שחסר בפועל ענין של "מקצת מזכין שיהפכו בזכותו". כלומר: מדברי הרמב"ם "הרי זה פטור עד שיהיו... ואחר כך ייהרג" מובן, שאין כאן פגם בגברא הפוסק, בסנהדרין, אלא בביצוע פסק הדין בפועל בנידון זה, ולכן (א) אין הרמב"ם אומר "פוטרין אותו", ניסוח שהיה מדגיש את הקשר שבין הפטור לבין בית הדין ופסק הדין, אלא הוא אומר "הרי זה פטור", ניסוח המדגיש את הנידון, שהוא פטור ממיתה. (ב) מסיבה זו ממשיך הרמב"ם ואומר "עד שיהיו... ואחר כך ייהרג", שעל ידי "מקצת מזכין..." נוצרת האפשרות ליישם אחר כך את הדברים בפועל "ואחר כך ייהרג" *21 (ואין מדובר כאן על יצירת אפשרות לעצם חיובו של הנידון "ואחר כך יתחייב").

ה. "חסרון" בסנהדרין?

כדי לבאר זאת יש להקדים: יש המפרשים 22, שהטעם לדין זה של "סנהדרין שפתחו...", הוא משום שתופעה של "פתחו כולם .. ואמרו כולן חייב" מצביעה על פגם בסנהדרין, שגישתם לדין לא 1 היתה כראוי, כי "גילו דעתם... כולם חפצים להמיתו" 23. או משום 24 שעל כל נידון אפשר למצוא זכות כלשהי, והעובדה שכל הדיינים לא מצאו זאת מוכיחה שאין הם בקיאים בהלכות, או שהחליטו במהירות ולא עיינו כראוי בדין, ובדומה לכך נאמרים הסברים שונים לגבי חסרונם של הסנהדרין. אך כמובן דחוק ביותר לומר כך לגבי בית דין בכלל, ועל אחת כמה וכמה לגבי סנהדרין גדולה, [אשר לגביהם נאמר דין זה, כפי שמפורש ברמב"ם 25 לפי מספר גירסאות. וכך מובן גם *25 מהדין עצמו, כי אילו היה מדובר כאן על סנהדרין קטנה של כ"ג דיינים, מדוע "פוטרין אותו"? צריך היה לדון בכך בבית דין אחר 26, ואם יש צורך אף למסור דין זה לסנהדרין גדולה], וזה דחוק מאוד, כי אפילו בסנהדרין קטנה "אין מעמידין .. אלא אנשים חכמים ונבונים מופלגין בחכמת התורה בעלי דעה מרובה..." 27. כיצד ייתכן שאצל כל אלה לא תהא גישה נכונה לדין וכדומה 28 ?! ובמיוחד כאשר מדברי הרמב"ם מוכח, כדלעיל, שאין זה כלל "חסרון" בסנההדרין או בפסק דינם, אלא רק בקשר לאדם הנידון.

ו. "גדול עוונו מנשוא"

ויש לומר, שההסבר לכך הוא: ידוע, שעיקרם של עונשי בית דין, מיתה מכות וכו', הוא לשם כפרה. כנאמר לגבי מלקות 29 "ונקלה אחיך לעיניך, כשלקה הרי הוא כאחיך". כן נאמר 30 לגבי עונש מיתה, שעל ידיו מגיע הנענש לחיי עולם הבא. ואף להלכה פוסק הרמב"ם 31, ש"כל מחוייבי מיתות בית דין ומחוייבי מלקות אין מתכפר להם במיתתן או בלקייתן עד שיעשו תשובה ויתודו" 32, ואם כך מובן, שהתכלית של מיתת בית דין או של מלקות היא לכפרת האדם, אלא שהכפרה היא בתנאי "שיעשה תשובה ויתודה". לפי זה נראה, שבמקרה שמיתת בית דין אינה יכולה להביא לכפרה, אין מקום לבצע אותה. בדומה להסברו של בעל "כסף משנה" 33 על פסקו של הרמב"ם 34 לגבי עדים זוממים, ש"נהרג זה שהעידו עליו ואחר כך הוזמו, אינן נהרגין מן הדין, שנאמר 35 "כאשר זמם לעשות ועדיין לא עשה... אבל אם לקה זה שהעידו עליו לוקין", והוא מסביר את הטעם להבדל זה, "דלא אמרינן כאשר זמם ולא כאשר עשה אלא היכא דהרגו על פיהם, משום דגדול עונשם מנשוא אין ראוי לתת להם מיתת בית דין שתכפר עליהם, אלא להניחם שיהיו נדונין אחר מיתה בעונשים נוראים, דוגמא לדבר 36, נותן כל זרעו למולך שהוא פטור 37, מה שאין לומר כן בהלקו 42 על פי עדותם". ובדומה לכך בעניננו: כיון שבית דין כשר (פתחו כולם... ואמרו כולן), אשר "אלקים נצב בעדת א־ל" 38, ועל אחת כמה וכמה סנהדרין גדולה שבלשכת הגזית, קבעו כולם מיד שהוא חייב, ואין אפילו אחד שילמד עליו זכות, הרי זו הוכחה ש"גדול עוונו מנשוא" – שהנידון שרוי בדרגה נחותה ביותר, עד אשר עונש מיתת בית דין אינו יכול לכפר עליו, ולכן "פוטרין אותו". אך בכך אין די לבאר את לשון הרמב"ם "הרי זה פטור עד... ואחר כך ייהרג", שמדברים אלו מובן, שפסק 1 הסנהדרין הוא פסק קבוע, אלא שנידון זה פטור, אי אפשר לממש אצלו פסק דין זה, כדלעיל בסעיף ד'. ואילו לפי ההסבר שלעיל מובן שסנהדרין אשר "פתחו כולם .. ואמרו כולן חייב" קובעים שאצל אדם זה לא שייך עונש ככפרה, כלומר, שפסק דינם "חייב" איננו פסק מתאים, "ולכן" מתאים יותר היה להשתמש בלשון הגמרא "פוטרין אותו", ד המדגישה, שבמקרה זה אין בית הדין יכול לפסוק, כי "גדול עוונו מנשוא".

ז. הטוב - נסתר ביותר

ויש להוסיף עוד הסבר: כל יהודי, בכל מצב שהוא, הרי כפסק הרמב"ם 39, אפילו יהודי, אשר בית דין צריך לכפות עליו לתת גט לאשתו, בכל זאת "הוא רוצה להיות מישראל ורוצה הוא לעשות כל המצוות ולהתרחק מן העבירות". אפילו לגבי עכן, שהיה בדרגה נחותה ביותר, אומרים חז"ל 40 "אף־על־פי שחטא ישראל הוא". ההבדל הוא רק עד כמה הענין ש"רוצה הוא לעשות את כל המצוות", הטוב שביהודי, הוא בגלוי או בהעלם: יש יהודים אשר אצלם הטוב גלוי לגמרי, ויש יהודים אשר אצלם הטוב אינו גלוי כל כך, עד כדי כך שיש כאלה אשר אצלם הטוב נסתר לגמרי, אך מעט מן הטוב הנעלם בא בכל זאת לידי גילוי כלשהו, כי הטוב שביהודי איננו דבר בנוסף למהותו, כעניני הרע הבאים 41 מפני ש"יצרו הוא שתקפו" 42, אלא זהו בעצם האמת של מציאותו. לפי זה מובן, שעל כל יהודי, אף בשעה שעובר עבירה שחייבים עליה מיתת בית דין, צריכה להיות אפשרות של לימוד זכות, כי רצונו האמיתי, מציאותו האמיתית, היא הטוב שבו 43. אך כאשר סנהדרין "פתחו כולם בדיני נפשות תחילה ואמרו כולן חייב", מצביע הדבר על כך, שהטוב שביהודי זה כל כך מוסתר, שאפילו סנהדרין גדולה, שהם "חכמים ונבונים מופלגים..." – כלומר, "נבונים" להבין דבר מתוך דבר 44, בהפלגה, מסוגלים להבין את כל הנסתר גם הם כולם אינם יכולים למצוא בזכותו לגבי אדם זה אומרים "הרי זה פטור": כיון שאצלו בודאי קיים הטוב, אלא שבית דין זה אינו מסוגל "למוצאו" 35 משום שהוא מוסתר ביותר, אין יכול לחול עליו פסק של בית הדין הזה. אין זה פגם בבית הדין או בגישתו לפסיקה, שהרי התורה אמרה, שאין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות" 45, והסנהדרין הגדולה – "אשר יהיה בימים ההם" 46 ראתה את כל מה שהיתה צריכה ויכולה לראות. אך כיון שתורת אמת פוסקת שגם יהודי זה רוצה לקיים את כל המצוות, ויש בו טוב המסתתר, אין יכול לחול עליו פסק בית הדין "עד שיהיו שם מקצת מזכין ...שיהפכו". ויש לומר עוד, שעל ידי כך גם מתגלה הטוב שהיה מוסתר לגמרי לפני כן, וכיון שהוא מתגלה, יכול לחול עליו פסק בית הדין, ו"יהפכו בזכותו...". ביתר עומק: פסק בית הדין "ייהרג" יכול להתבצע רק אם "יהיו שם מקצת מזכין שיהפכו בזכותו", כי, כאמור ב"כסף משנה", תכלית עונשי בית הדין היא כפרת האדם. והעונש מביא לכפרה רק כאשר הוא מגיע ומגלה את הטוב שבו. ולכן, כאשר כל הדיינים רואים רק את חובתו, הרי שהטוב הוא נסתר לגמרי, ולכן אין העונש "ייהרג" יכול להביא כפרה ליהודי זה. רק לאחר שמהפכים בזכותו, פעולה שמגלה הטוב שבו47, אז פועל העונש את פעולתו ומביא ליהודי כפרה והוא זוכה לחיי העולם הבא.

ח. גילוי מעלת היהודי

מכך נלמדת הוראה אודות מעלתם העצומה וזכותם של ישראל: אף כאשר מדובר על יהודי אשר שרוי במצב שפל עד כדי כך, שאפילו הסנהדרין, אשר התורה אומרת שתפקידם הוא "והצילו העדה", לחפש ולמצוא הצלה וזכות לכל יהודי, וגם הם רואים בו בכל זאת רק חובה, ואינם רואים בו שום זכות למרות זאת קובעת תורת אמת פסק דין ברור, שמציאות כזו אינה אפשרית, גם 1 יהודי זו רוצה לקיים את כל המצוות. והלכה זו עצמה מביאה לידי כך שהסנהדרין ילמדו זכות על יהודי זה ועל ידי כך 47 יגלו את ה"רוצה" שבו, את הטוב שבו. על אחת כמה וכמה כאשר מדובר על יהודים בדורנו, אשר למרות שנמצאים במצב של "אני ישנה" 48, בכל זאת "לבי ער" לקדוש־ברוך־הוא ולתורתו ולמצוותיו 49, וכאשר הלב היהודי הוא, כנפסק בתורת אמת, ער הרי הוא אכן מתעורר ומגיע לידי גילוי. ובמיוחד בהימצאנו בתקופת חודש אלול, כאשר המלך מלך מלכי המלכים הקדוש־ברוך־הוא נמצא "בשדה", "ואז 50 רשאים (ויכולים 51) כל מי שרוצה לצאת להקביל פניו (בשדה) והוא מקבל את כולם בסבר פנים יפות ומראה פנים שוחקות לכולם" צריך לצאת ולהשפיע על כל יהודי בכל מצב שהוא, שיתעורר אצלו בגלוי ה"רצון" לקבל את פני המלך בשדה. וההשפעה היא על ידי הסתכלות זו עצמה: כאשר מהפכים ומדברים בזכותו של יהודי, שבו, ישנו חלק אלוקה ממעל ממש, הניצוץ האלקי, עד כדברי הרמב"ם, ש"הוא רוצה להיות מישראל ורוצה הוא לעשות כל המצוות ולהתרחק מן העבירות", ושזוהי מציאותו האמיתית 21. על ידי כך מגלים יותר את הטוב שבו, ומשפיעים עליו "לצאת" ממקומו ("במדבר" 52) כדי לקבל פני המלך "בשדה", אשר על ידי כך מתגלה, בנוסף ל"מקצת" של הטוב שבו "מקצת מזכין שיהפכו בזכותו" – גם הטוב במדה מרובה, עד אשר ריבוי הטוב והזכות מכריע את המנוגד לכך, ומביא לידי כך שהוא "שקול", וגורם לו "תשועה והצלה" 53, ולאחר מכן הוא יוצא זכאי בדין, שכל יהודי מתעורר בתשובה כראוי ובשלמות, ויש לו כפרה שלמה, כפי שזוהי נשמה שלמה בגוף שלם, נשמה בגוף למטה מעשרה טפחים 54, וכל אחד ואחת נכתבים 55 ונחתמים לאלתר בספרן של צדיקים גמורים לשנה טובה ומתוקה בטוב הנראה והנגלה בגשמיות וברוחניות גם יחד. (משיחת ש"פ תשא תשמ"ה)

א.

בפרש"י ריש פרשתנו: שופטים ושוטרים שופטים דיינים הפוסקים את הדין, ושוטרים1 הרודין את העם אחר מצותן שמכין וכופתין במקל וברצועה עד שיקבל עליו את דין השופט. וכתבו במפרשים 3, ד"מה שהוסיף [רש"י, ששופטים הם דיינים] הפוסקים את הדין אע"ג דידוע שכל דיין פוסק את הדין כדי לבאר לך למה הוצרך לומר עוד שוטרים ולפיכך פירש שזה הדיין אינו עושה רק פסק הדין ותו לא דאינו כופה אותו, ושוטר הוא שכופה ורודהו לקיים מצות השופט". אבל צ"ב: גם ענינו של "שוטר" - ואפילו בשייכות למשפט כבר ידוע5 לעיל בפ' דברים' "ואקח את ראשי שבטיכם אנשים חכמים גו' ושוטרים לשבטיכם", והיינו שנוסף על מינוי ה"שופטים" ("אנשים חכמים גו'"), נתמנו גם "שוטרים לשבטיכם"7, וכפרש"י שם "ושוטרים מניתי עליכם לשבטיכם, אלו הכופתין והמכין ברצועה ע"פ הדיינין" – ומה טעם הוזקק רש"י לפרשו כאן עוד פעם ? וביותר תמוה שדוקא כאן, בפעם השני', מאריך רש"י יותר מבפירושו בפ' דברים: שם כ׳ בקיצור "אלו הכופתין והמכין ברצועה ע"פ הדיינין", וכאן מוסיף: א) בתחילת הפירוש "הרודין את העם" (שבפשטות כוונתו לפרש שתיבת "שוטר" כאן היא מלשון רדי'9). ב) ובסוף "עד שיקבל עליו את דין השופט". גם יש כמה שינויים בלשון רש"י: (א) בפ' דברים כתב "ע"פ הדיינין", וכאן "אחר מצותן"10. (ב) בפ' דברים כתב "הכופתין והמכין", וכאן מהפך הסדר "שמכין וכופתין"11. (ג) בפ' דברים נקט רק "ברצועה", וכאן מוסיף "במקל וברצועה" 12. ב. ולכן נראה לומר, דלפרש"י ה"שוטרים" דהכא וה"שוטרים" דפ' דברים לאו היינו הך, אלא הם שני סוגי שוטרים: 1 בפ' דברים קאי ב"שוטרים" שהם המוציאים בפועל את הוראת הב"ד, שהשופטים פוסקים מהו העונש, והשוטרים הם המענישים בפועל. ובפרשתנו קאי בשוטרים שענינם לאיים על הנדון שיקבל עליו את דין השופט. היינו לא ביצוע הוראת הב"ד, אלא לכפות את הנדון שהוא יקבל על עצמו לקיים הוראת הב"ד (כגון מי שפסקו הב"ד שחייב לשלם ממון לחבירו ואינו רוצה לשלם, שהשוטרים כופים אותו לשלם הממון) 13. ובזה מבוארים חילוקי הלשונות בין שני פירושי רש"י הנ"ל: בפ' דברים כותב שהשוטרים הם "הכופתין והמכין כו' על פי הדיינין", היינו, שהם מקיימים בפועל את הוראות פי הדיינין, ולכן כתב "אלו הכופתין והמכין ברצועה" בהתאם לסדרו של עונש מלקות, שבתחילה כופתין את הנלקה 14, ואח"כ מכים אותו ברצועה. משא"כ בפרשתנו כותב רש"י שהשוטרים הם "הרודין את העם עד שיקבל עליו את דין השופט", שזהו האופן השני שבשוטרים – שכופים את בעל הדין ("רודין את העם"), "עד שיקבל עליו את דין השופט". ולכן לא כתב כאן "על פי הדיינין" אלא "אחר מצותן", היינו שאין ענינם (רק) לבצע הוראת הב"ד ("פי הדיינין") אלא לכפות את הנדון לקבל עליו ציווי15 (ומרות) השופטים (בכלל), ואם אינו רוצה לקבל עליו את ציווי השופט – הרי השוטרים "מכין וכופתין כו' עד שיקבל עליו את דין השופט". ובזה מובן גם הטעם לשאר השינויים בלשון רש"י:"י א) בפרשתנו כ' "מכין וכופתין" (ולא כבפ' דברים "הכופתין והמכין") כי כאן הכוונה לכפיית הנדון לקבל עליו את הדין, ולכן מונה רש"י שני אופני הכפי' מן הקל אל הכבד "מכין (ואם אין זה מועיל -) וכופתין" (היינו שאוסרים אותו כו'). ב) בפ' דברים נקט רק "רצועה" ולא "מקל" כי עונש מלקות הוא ברצועה16 ולא הכאה במקל17; משא"כ בפרשתנו שהכוונה לשוטרים "הרודין את העם" שייראו מהשופט ויקבלו עליהם את דין השופט, צריכים (לפעמים) גם מקל. ואדרבה רש"י מקדים "מקל" כי זהו סימן של "רדי'"18. – אלא שע"פ כהנ"ל יש להבין בגופו של ענין: מהו ההכרח (בפשש"מ) דצ"ל שני סוגי שוטרים: (המסופר בפ' דברים) "אלו הכופתין כו' על פי הדיינין" ושוטרים (דפרשתנו) "הרודין את העם עד שיקבל עליו את דין השופט"19? ג. ויש לומר הביאור בזה: "שופט" בתורה (בדרך הפשט) אינו רק דיין הפוסק את הדין, אלא גם זה המבצע את הדין בפועל20, וכמפורש לעיל בסוף פ' בלק 21, שאמר משה "אל שופטי ישראל הרגו איש אנשיו". ומפורש ברש"י שם "הרגו איש אנשיו כל אחד ואחד מדייני ישראל הי' הורג שנים כו'". וכן לקמן 54 בעונש מלקות מפורש בקרא 22 "והפילו השופט והכהו וגו'". 1 ועפ"ז מובן שא"א לפרש ש"שוטרים" כאן הם המבצעים את גזר הדין בפועל (כבפ' דברים) שהרי זה נכלל בהציווי ד"שופטים .. תתן לך". ואינו דומה ל"ושוטרים לשבטיכם" דפ' דברים, שפרש"י שהי' מינוי בפ"ע 23 על "הכופתין והמכין על פי הדיינין" כי בכתוב שם לא נקראו הדיינים בשם "שופטים"24 (כ"א כנאמר "ואקח את ראשי שבטיכם אנשים חכמים וידועים ואתן אותם ראשים עליכם שרי אלפים גו'"), ומובן דמש"נ אח"כ "ושוטרים לשבטיכם" יכול להתפרש על אלה המוציאים בפועל את הוראות הדיינים 25 (ושניהם בשם "שופטים" יקראו וכולם נכללו במש"נ בכתוב שלאח"ז26 "ואצוה את שופטיכם בעת ההיא גו' ושפטתם צדק גו'"). משא"כ בפרשתנו שנאמר "שופטים ושוטרים תתן לך", הרי שה"שוטרים" אינם בכלל "שופטים" ולכן פרש"י כאן 27 שהכוונה לאלו "הרודין את העם אחר מצותן (של השופטים) .. עד שיקבל עליו את דין השופט" שרודים אלה אינם שייכים לעצם המשפט (לא לההוראה וגם לא להוצאת המשפט בפועל), אלא לרדיית העם שיפחדו מהשופטים ויקבלו עליהם את דינם, כנ"ל בארוכה. ד. אלא שעדיין צריך ביאור לאידך גיסא: כיון שאפשר לפרש ש"שוטרים" הם "הרודין את העם" מנ"ל לרש"י לפרש בפ' דברים ש"שוטרים" שם היינו "אלו הכופתין והמכין על פי הדיינין"? ובפרט שמצינו בכמה מקומות (כנ"ל) שהשופטים עצמם עושים את הדין בפועל, ומנ"ל לרש"י שהי' מינוי מיוחד על שוטרים כאלו? ויש לומר, שרש"י מרמז ההכרח לפירושו, ביתור לשונו שם "ושוטרים מניתי עליכם לשבטיכם אלו הכופתין כו'", דלכאורה, החידוש בפרש"י שם הוא 23 שהשוטרים הם מינוי בפ"ע (ולא שהדיינים שנתן "ראשים עליכם" הם הם השוטרים), והול"ל "ושוטרים מניתי לשבטיכם", ומהי כוונתו בתיבת "עליכם" והרי פשוט שהמינוי הוא על בנ"י? אלא שבזה מרמז רש"י ההכרח להמשך פירושו "אלו הכופתין כו' על פי הדיינין": אם ה"שוטרים" הם "הרודין את העם עד שיקבל עליו את דין השופט", הרי אין תוכן מינוי זה – שררה על בנ"י28, כ"א סיוע להשופטים [דהיות שהמדובר בבעל דין שאינו מציית אליו, זקוק הוא לשוטרים שיאיימו על הבעל דין שיקבל את דין השופט] וא"כ הול"ל בפסוק "ושוטרים ל(סייע) שופטיכם" ? ולכן פרש"י שהכוונה ל"אלו הכופתין והמכין . . על פי הדיינין" שעפ"ז מובן שזהו מינוי על בנ"י ("עליכם"), כי הם שני חלקים במינוי השופטים (על בנ"י): א) אנשים חכמים גו' שמורים לבנ"י את הדין, ב) השוטרים שמוציאים ועושים את הדין בפועל 28. ויש לבאר הטעם שבימי משה רבינו לא מצינו שימנו "שוטרים" לרדות את העם שיקבלו עליהם את דין השופט כי (ע"ד הפשט29) בימי משה ממנה השופטים, לא הוצרכו לזה, לפי שבנ"י היו יראים מן השופטים ולא היו צריכים לשוטרים לאיים עליהם כו'; משא"כ בפרשתנו, שהוא ציווי לדורות, בכל מצב שיהי', לכן נצטוו למנות "שוטרים" – "הרודין את העם .. עד שיקבל עליו 1 את דין השופט" (שיהיו מוכנים אם המצב דורש הנהגה של כפי'). ה. ע"פ כהנ"ל יש לבאר סוגיית הגמ' במס' סנהדרין 30: (ואלה המשפטים) אשר תשים 31 אשר תלמדם מיבעי' לי' (אלא). . אלו כלי הדיינין, רב הונא כי הוה נפק לדינא אמר הכי אפיקו לי מאני חנותאי מקל ורצועה ושופרא (לשמתא ונידוי. רש"י) וסנדלא (לחליצה. רש"י), ואצוה את שופטיכם בעת ההיא26 אמר ר' יוחנן כנגד מקל ורצועה תהא זריז (שיהו מטילין אימה על הציבור לשם שמים. רש"י) וצריך ביאור - למה הזכיר ר' יוחנן רק "מקל ורצועה" והשמיט שאר כלי הדיינים שנזכרו לפנ"ז "שופרא וסנדלא"? בנוגע ל"סנדלא" שהוא לחליצה יש לתרץ, כי אינו שייך להטלת אימה על הציבור אבל אינו מובן למה השמיט "שופרא"32. וע"פ משנת"ל (בביאור שיטת רש"י עה"ת) יש לומר, דב' המימרות בגמ' איירי בשני ענינים שונים: הפירוש ב"כלי הדיינין", היינו הכלים הנצרכים לפעולות ב"ד: סנדל לחליצה בב"ד דוקא, (ובפרש"י בש"ס שם) "רצועה, למלקות. מקל, למכת מרדות כו' 33. שופר, לשמתא ונידוי"; משא"כ הא ד"כנגד מקל ורצועה תהא זריז", הכוונה להשוטרים34, שענינם להטיל אימה על הציבור (בל' רש"י פרשתנו "הרודין את העם במקל וברצועה . . עד שיקבל עליו את דין השופט"), ולכן לא נקט כאן "שופר" לנידוי ושמתא, שאינם פעולות השוטרים, אלא דהדיינים. [ועד"ז היא גם דעת הרמב"ם, שענינם של ה"שוטרים" (דפרשתנו) הוא שהעם יקבלו עליהם את הדין, וז"ל35: "שוטרים אלו בעלי מקל ורצועה והם עומדים לפני הדיינין המסבבים בשווקים וברחובות ועל החנויות לתקן השערים כו' ולהכות (נ"א ולתקן) כל מעוות . . וכל שיראו בו עוות דבר מביאין אותו לב"ד ודנין אותו כפי רשעו" – הרי שהשוטרים האלה אינם אלו המבצעים את פסק השופטים, אלא הם "בעלי מקל ורצועה36 המסבבין בשווקים וברחובות" לתקן הנהגת העם ולהביא "עוות דבר" לפני ב"ד (והב"ד "דנין אותו כפי רשעו"37)]. ו. ובדרך זו מתורצת בפשיטות עוד שאלה בנוגע במצות מינוי "שופטים ושוטרים": כל מוני המצות מנו מינוי שופטים ושוטרים במצוה אחת, אף שלכאורה הם שני מעשים נפרדים, מינוי שופטים ומינוי שוטרים (וכמודגש בלשון הברייתא 38 "מנין שמעמידין שופטים לישראל ת"ל שופטים תתן, שוטרים לישראל מנין 50 ת"ל שוטרים תתן") ואמאי לא נמנו כשתי מצות ? 1 י"מ 39 ששופטים ושוטרים מעכבים זא"ז40, ולכן נמנו כמצוה אחת (כמ"ש הרמב"ם 41 דאם חלקי המצוה מעכבים זא"ז נמנין במצוה אחת), והביאו ראי' ממה שאמרו בספרי 42 "אם יש שוטרים יש שופטים אם אין שוטרים אין שופטים", ובתנחומא 43 "אם אין שוטר אין שופט, כיצד, כיון שנתחייב אדם בב"ד לחבירו אם אין שוטר שיוציא ממנו כיון שפורש מן הדיין אין ספוק ביד הדיין לעשות לו כלום אא"כ מוסר ביד השוטר", ונמצא ש"על ידי אלו ואלו יחד המשפט נגמר". אבל דוחק לתרץ כן, שהרי להלכה למעשה לא נזכר ברמב"ם ששופטים ושוטרים מעכבים זא"ז, ובפשטות גם אם אין יכולים (מאיזו סיבה שתהי') למנות שוטרים, חייבים במינוי שופטים 44. [ובפשטות, גם כוונת הספרי (והתנחומא) אינה לדינא ש"אם אין שוטרים אין שופטים", אלא רק לתועלת הדבר, שבלי שוטרים יתכן שענין המשפט לא יבוא לידי פועל – אבל למעשה חייבים במינוי שופטים גם בלי שוטרים 45. ויתכן שענין המשפט יבוא לידי פועל גם בלי (איום ד) שוטרים46. ועוד ועיקר יש צורך והכרח ב"שופטים" להורות בכל עניני התורה (שרובם אינם קשורים עם עונש וכיו"ב)]. לכאורה י"ל ע"פ דברי הרמב"ם 41 (לענין תכלת ולבן שנמנו כמצוה אחת, אף שאינן מעכבין זא"ז) "שאפילו החלקים שאינן מעכבין זא"ז פעמים יהיו מצוה אחת כשיהי' הענין אחד" – והרי גם בנדו"ד (בלשון המפרשים הנ"ל 39) "ודאי שופטים ושוטרים ענינם אחד הוא". אבל עדיין יש לדון בזה, כי הכלל הנ"ל שברמב"ם לא נאמר וקיים בכל מקום, וכמו שהאריכו במפרשים 47 להקשות עליו ומהם דתפילין של יד ושל ראש נמנו בשתי מצות, ו"הרי התפילין יחשבו יותר ענין אחד (מתכלת ולבן)" ותירצו שבתפלין הם "שני מעשים" (שתי לבישות) 48, וכן "סידורן ותמונתן אינן אחד אך יש בהן שינוי רב ועל הכל שינוי מקומם אלו בראש ואלו ביד"49. ועפ"ז גם בנדו"ד הרי מינוי השופטים ומינוי השוטרים הם "שני מעשים", וכן בתוכנם "יש בהם שינוי רב" - והדרא קושיא לדוכתא, מדוע לא נמנו כשתי מצות ? וע"פ משנת"ל בגדר השוטרים מתורץ הענין בפשיטות: אם ענינם של השוטרים הוא לקיים ולבצע את פסק השופטים בפועל, ו"שופטים" היינו רק אלה המורים ופוסקים את הדין הרי נמצא שענין המשפט נחלק (בתורה) לשני חלקים שונים הוראת ההלכה (ע"י השופטים), וביצוע הפסק (ע"י השוטרים); ואזי יש מקום למנות את מינוי השוטרים כמצוה בפ"ע 50, כי אע"פ שענינם אחד (משפט) הרי הם "שני מעשים", שני מינויים (כנ"ל 53 ס"ד); אבל ע"פ הנ"ל שתפקידם של השופטים כולל (לא רק הוראה, אלא) גם ביצוע הדין, וכל ענין השוטרים אינו אלא סיוע להשופטים, דאם אין השופט יכול להוציא את משפטו לפועל, אזי צריך להשתמש ב"בעלי מקל וזרוע" שהם יכריחו את הבע"ד "שיקבל עליו את הדין" פשוט מדוע לא נמנה מינוי השוטרים כמצוה בפ"ע, כי (א) זהו פרט בענין של הוצאת המשפט בפועל ע"י השופטים 51. 1 (ב) ועיקר: אינו ענין הכרחי כלל לתוכן ענין המשפט, שהרי אפשר להוציא המשפט לאור (גם בפועל) בלי שוטרים.

ז. מיינה של תורה שבפירוש רש"י:

ידועים דברי הש"ך עה"ת 52, ש"שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך" קאי נמי על "שערי הגוף", העינים והאזנים וכו', "ללמד לאדם שיהי' לו שוטר ומושל על כל אחד ואחד מאלו האיברים כו'". והנה בפשטות, החילוק בין "שופטים" ל"שוטרים" בענין זה הוא, שמינוי "שופטים" (דיינים) מתקיים ע"י לימוד הלכות התורה, לדעת את המעשה אשר יעשון ואלה אשר לא תעשינה; ומינוי "שוטרים" מתקיים ע"י קיום הלכות התורה במעשה בפועל. אבל ע"פ משנת"ל מובן, שגם עניני ה"מעשה" נכללים במינוי "שופטים" גופא (כמו "שופטים" בפשטות שתפקידם גם להוציא לפועל משפטם, כנ"ל). והטעם י"ל, כי "תכלית חכמה תשובה ומעשים טובים"53, ואם אין התלמוד מביא לידי מעשה, חסר (לא רק במעשה, אלא) גם בהתלמוד עצמו, כמשנ"ת במק"א54. ולפירוש זה צ"ל, שענין ה"שוטרים" הוא 55 כאשר יצרו של אדם מתגבר עליו ויש צורך לבטש אותו שלא יבלבלו מתורה ועבודה, שאז צריך ל"שוטר" להרגיז יצרו הטוב על יצרו הרע 56, ו"להכותו" (בהכאת דברים) "לומר לו אתה רע ורשע ומשוקץ ומתועב ומנוול כו'"57, שעי"ז מתבטלת שליטת היצר כו'. ועפ"ז מובן לשון היעוד "ואשיבה שופטיך כבראשונה גו'"58 ולא נזכר "שוטרים" כי אז יתבטל הרע ולא יהי' צורך ב"שוטרים", כי אם רק "שופטים" לימוד התורה וקיום המצות, "ילכו מחיל אל חיל" בקדושה גופא 59. (משיחת ש"פ שופטים תשכ"ה)