בין שבעת ימים של סוכות לשבעת ימים של פסח

קביעות של שבעת ימים או ששת ימים כהמשך ליום הראשון

בלשונות הכתוב מצאנו הבדל בין חג הפסח לחג הסוכות. שבחג המצות נאמר בפרשת פינחס: "ובחמשה עשר יום לחדש הזה חָג, שבעת ימים מצות יאכל" (במדבר כח, יז), ואילו בחג הסוכות נאמר: "ובחמשה עשר יום לחדש השביעי וגו' וחגותם חג לה' שבעת ימים" (שם כט, יב).

וכיוצא בזה בפרשת אמור, שבחג המצות הוא אומר: "ובחמשה עשר יום לחדש הזה חג המצות לה'. שבעת ימים מצות תאכלו" (ויקרא כג, ו), ולעומת זאת בחג הסוכות הוא אומר: "בחמשה עשר יום לחדש השביעי הזה חג הסוכות שבעת ימים לה'" (שם לד), "אך בחמשה עשר יום לחדש השביעי באספכם את תבואת הארץ תחוגו את חג ה' שבעת ימים" (שם לט).

מדקדוק הלשונות נראה להסיק, שחג המצות עיקרו הוא היום הראשון ואילו חג הסוכות כל שבעת הימים ימי חג הסוכות הם.

והגדר בזה, שחג המצות שנקבע לחג לה' על היציאה ממצרים, נקבע ביום חמשה עשר לחדש הראשון שהוא יום היציאה. ויום זה לבדו הוא חג המצות. ושאר ימי הפסח, שלא בהם היתה היציאה, אינם ימי חג מצד עצמם אלא כהמשכו של היום הראשון ונטפלים אליו. וכל שבעת ימי הפסח כיומא אריכתא של היום הראשון הם. מה שאין כן בחג הסוכות, דקביעתו בחמשה עשר לחדש השביעי אינה על מאורע שאירע ביום זה, ואין עדיפות ליום חמשה עשר המדויק לעומת שאר ימי חג הסוכות, לומר שהוא עיקרו של החג והם טפלים אליו. אלא דקבעה תורה לחוג חג זה שבעה ימים, ואותה קביעה שקבעה תורה לחוג את חג הסוכות ביום חמשה עשר - קבעה תורה לחוג אותו בכל שבעת ימי החג. וכל שבעת ימי החג, קביעתם כחג הוא מצד עצמם ולא כנטפלים ליום הראשון כבפסח.

בין מוסף והלל של פסח למוסף והלל של סוכות

ומן הטעם הזה עצמו איתא בגמרא (ערכין י:) דבפסח אין היחיד גומר את ההלל בחולו של מועד, משום דאין חלוקין בקרבנותיהן, ואילו בסוכות היחיד גומר ההלל בכל הימים דחלוקין בקרבנותיהן, עי"ש. דבפסח הא גופא דאין חלוקין בקרבנותיהן היינו משום דאינם ימי חג מצד עצמם אלא כטפלים ליום הראשון, כלשון השיטה מקובצת בברכות (יד.) כלפי ימי חול המועד של פסח, שאינם חלוקים לעצמם 'ונגררים אחר יום ראשון'. ומשום הכי אין בהם חובה לגמור את ההלל, כי אם ביום הראשון שהוא היום שנקבע ל'חג המצות', בו ישנה החובה לאמירת ההלל, ולא בהמשך ימי הפסח, שהם רק המשכו והארכתו של יום הראשון, ונגררים אחריו.

אבל בימי הסוכות שייחדה תורה כל יום משבעת הימים בחילוק קרבנותיו, באופן שכל יום הוא חג מצד עצמו [וכלשון רש"י (תענית כח: ד"ה יחיד) "דחג הסוכות חלוק בקרבנותיו וכל אחד ואחד כחג בפני עצמו דמי", וכ"ה בתוס' (שם ד"ה ויום) ד"בסוכות כל יומא ויומא הוי יום־טוב לעצמו", עיי"ש], ממילא נקבעה בהם חובת אמירת הלל בכל יום, שאינם נגררים אחר יום הראשון.

הזכרת שם 'מקרא קודש' בפרשת המוספין

ובספר בן מלך על המצוות התמידיות שבמקדש (סימן ב) הארכנו טובא בענייני המוספים, והתבאר בתוך הדברים שהטעם שבמועדים הזכירה תורה בפרשת המוספין, היותם מקראי קדש, לא מפני שעצם היותם מקראי קודש הוא סיבה וטעם לחובת המוסף, אלא משום שאיסור עשיית מלאכה, שהוא תוצאה מהיותם מקראי קדש, הוא תנאי בחובת המוסף בהם.

כי חלוק הוא גדר איסור עשיית מלאכה בשבת מאיסור עשיית מלאכה במועדים, שבשבת הרי שייחוד מעלתה וחשיבותה קבוע בו בעצמו עוד לפני שנאסר בעשיית מלאכה, ואדרבה איסור עשיית מלאכה בשבת תוצאה הוא ממעלת יום השבת וחשיבותו, אבל במועדים - ייחודו של היום למעלה ולחשיבות להיותו "מועד", נקבע על ידי איסורו בעשיית מלאכה, ולכן תלה בהם הכתוב את חובת המוסף באיסור עשיית מלאכה.

חובת המוסף בחוה"מ משום איסור המלאכה ביום ראשון של חג

ומכאן באנו לבאר שאמנם חובת המוספין בימי חול המועד של פסח וסוכות לא תלה אותה הכתוב באיסור עשיית מלאכה [מה גם שישנה שיטת ראשונים שמן התורה אין כלל איסור עשיית מלאכה בחולו של מועד]. אמנם נראה בזה שחובת המוספין בחול המועד היא משום איסור עשיית מלאכה ביום הראשון של פסח וסוכות. והיינו, שאיסור עשיית מלאכה ביום הראשון קובע "מועד" לא רק ליום זה עצמו שהוא אסור בעשיית מלאכה אלא על כלל שבעת הימים. לאמר, שכל שבעת הימים (של פסח וסוכות) הם חטיבה אחת של "מועד" אחד, שתחילתו של מועד זה - היינו היום הראשון משבעת ימי המועד - אסור בעשיית מלאכה, ומעתה כל שבעת הימים הם בחובת-מועד לקרבן מוסף, גם הימים שהם עצמם לא נאסרו בעשיית מלאכה, כיון שימים של "מועד" הם. וסגי באיסור עשיית מלאכה ביום הראשון כדי לקבוע שם "מועד" על כלל שבעת הימים לחייב בהם קרבן מוסף, גם אם הם עצמם אינם אסורים בעשיית מלאכה.

הזכרת החג בברכות ההפטרה של שבת חול-המועד

דבר פלא אנו רואים, שיש הבדל בנוסח ברכות ההפטרה בין שבת חול-המועד של-פסח לשבת חול-המועד של-סוכות. שבסוכות מזכירין בברכות [שלאחר] ההפטרה: "על התורה ועל העבודה... ועל יום השבת הזה ועל יום חג הסוכות הזה", ואילו בפסח הושמט שם חג הפסח מן הברכה, שהנוסח הוא: "על התורה ועל העבודה... ועל יום השבת הזה שנתת לנו", מבלי לפרט שם חג הפסח. והוא פלאי.

ולפי האמור יואר הדבר באור יקרות, שכן רק בשבעת ימי הסוכות, שנתבאר שכל יום הוא חג בפני עצמו, ואין הם 'המשך' של היום הראשון כלל, אלא חטיבה אחת של חג גדול יומא אריכתא הוא, על כן שפיר מזכירין בו את 'יום חג הסוכות הזה', שכן הפטרה זו באה מפני המחייב של 'היום' הזה, ויש ליום ייחוד מעלה שהוא שבת כמו שהוא חג הסוכות. אבל בימי חול המועד פסח, שאין 'היום' מחייבתו לחוג בהם ימי הפסח, אלא כל עיקר חיובו הוא להמשיך את קדושת היום הראשון להמשך הימים, ולעשותו כשבוע, ממילא אין צריך להזכירו. כי אם ביום-טוב של פסח עצמו, אז בוודאי צריך להזכיר את יום חג הפסח, שהוא סוג יום אחר, מה שאין כן בהפטרה שבחולו של מועד.

אלא שעדיין צריך תלמוד, שכן כי האי גוונא מצאנו לגבי הפטרת שבת ראש-חדש, שגם כן לא מזכירין בו את ראש חודש בברכות ההפטרה, על אף ששם בוודאי 'היום' הוא המחייב של היותו ראש חודש, כמו שהוא מחייב את היותו שבת. ושמא מוכרח מכאן שיש מעלה ייחודית בימי המועד של סוכות, שאין בימים אחרים מיוחדים שבשנה, וצ"ע.

דעה הסוברת שיש חובת אכילה בסוכה כל יום שלא כפסח

שנינו במשנה (סוכה כז.) 'רבי אליעזר אומר ארבע עשרה סעודות חייב אדם לאכול בסוכה, אחת ביום ואחת בלילה, וחכמים אומרים אין לדבר קצבה, חוץ מלילי יום טוב ראשון של חג בלבד'.

ובגמ' דידן אסברה לה דעת רבי אליעזר, משום 'תשבו – כעין תדורו', מה דירה אחת ביום ואחת בלילה, אף סוכה אחת ביום ואחת בלילה. ולרבנן, מה דירה אי בעי אכיל אי בעי לא אכיל, אף סוכה נמי אי בעי אכיל אי בעי לא אכיל. ומה דלילי יו"ט ראשון חובה גם לרבנן הוא משום גזרה שווה ט"ו ט"ו מפסח, מה להלן בפסח לילה הראשון חובה [משום 'בערב תאכלו מצות'] מכאן ואילך רשות, אף כאן בסוכות ללילה הראשון חובה מכאן ואילך רשות.

אמנם בירושלמי (פ"ב ה"ז) נחלקו אמוראי בדעת חכמים, שלרבי הושעיה כל שבעה חובה לאכול כזית דגן בסוכה, ולרבי ברכיה אין חובה בזה. ואמר רב אבונה דלא פליגין, 'בשנתן דעתו' לצאת ידי חובת סוכה באכילת הלילה הראשון, שוב לא צריך לאכול יותר בסוכה, ומה שאמר רבי הושעיה שצריך לאכול כל שבעה, מדובר 'בשלא נתן דעתו' לצאת באכילת הלילה הראשון, לכן יש לו תשלומים כל שבעה. ע"כ.

ויש לעיין מדוע נאמר שבחג הסוכות יש להחמיר יותר מבחג הפסח, שבפסח לכולי עלמא רק בלילה הראשון חובה ולא בשאר ימים, ואילו בסוכות, דעת רבי אליעזר, ולרבי הושעיה כן היא גם דעת חכמים כשעל כל פנים לא נתן דעתו – שצריך להשלים כל שבעה ימים באכילת כזית דגן בסוכה. מאי שנא סוכות מפסח.

ולאור מה שביארנו, בפסח גדר שבעת ימי החג שהם כולם המשך ויומא אריכתא של היום הראשון, שהוא עיקרו ושורשו של החג, ואפשר שלכן פשיטא לכולי עלמא שאין חובת אכילת מצה זולת בלילה הראשון. אבל בסוכות מכיון שגדר שבעת הימים שכל יום הוא חג לעצמו, שפיר איכא למאן דאמרי שישנה חובת אכילה בכל יום ויום מחמת עצמו.

ומסתבר לפי זה, דלרב הושעיה יהא החיוב לאכול בכל 'לילה' שאז הוא תחילת היום, על דרך שאוכלין לפי חכמים בלילה הראשון, בלילה ולא ביום, ואז הוא מגדיר את כל המשך ימי החג, כחג שיושבים בו בסוכה, כך הסובר שצריך באמת לאכול כל יום, הוי נמי עיקר דינו בתחילת הלילה. [וזהו רק לר' הושעיה אליבא דחכמים, שיש חובת סעודה אחת, כדי להתחיל כל יום באכילה של סוכה, אבל לדעת רבי אליעזר צריך לאכול שתי סעודות בכל יום מדין 'תשבו כעין תדורו', אחד ביום ואחד בלילה].

ומיניה וביה גם יבואר, מדוע בפסח אין צריך שיהא נותן דעתו בלילה הראשון ואילו בסוכות ס"ל לרבי הושעיה שצריך שיהא נותן דעתו. משום דבפסח אין חובה יותר מן הלילה הראשון, שהוא עיקרו ועיצומו של יום היציאה ממצרים, ולכן אף כשאינו מתכוין, נחשבת אכילתו הראשונה ממילא כאכילה עבור כל שבעת הימים – שזה יסוד החובה של הלילה הראשון, לפתוח את ימי החג באכילה של מצה כחובת הפסח. אבל בסוכות שכל יום הוא לעצמו, אז יכול אמנם לצאת יד"ח באכילה הראשונה עבור כל הימים, אך רק בתנאי שאכן מכוין לזה, מפני שסוף סוף כל שבעת הימים הם חג אחד, אבל כשאינו מתכוין מתפרש בסתמא שכל אכילה היא רק עבור אותו הזמן בלבד, דהיינו ללילה הראשון. ולכן צריך לאכול בכל יום.

ביאור מחלוקת רבי אליעזר וחכמים בחיוב סעודות בכל ז' ימי החג

ולגוף המחלוקת בין הבבלי לירושלמי בטעמא דרבי אליעזר שמחייב שתי סעודות בכל אחד משבעת ימי החג, שלבבלי הוא מדין 'תשבו כעין תדורו', ולירושלמי הוא מדין 'תשבו יומם ולילה' שצריך לעשות בה לילות כבימים.

אפשר שלדעת הירושלמי ליכא ענין זה של 'כעין תדורו', ולכן הוצרך לדרוש באופן אחר שישנו חיוב מיוחד ביום וחיוב מיוחד בלילה. גם אלמלא היתה דרך אכילתנו לאכול ביום ובלילה. ונמצא שלדעת הבבלי חכמים לא ס"ל שצריך לעשות מעשה של 'תשבו' כל שבעת הימים, ולדעת הירושלמי אף ר"א לא ס"ל שצריך לקיים בפועל מעשה של תשבו כעין תדורו, ולכן הוצרך ללמוד חיובו לשיטתו מפרשת המילואים שנאמר בה 'תשבו יומם ולילה'.

ולדעת חכמים שאין חיוב אכילה בשאר הימים, לא הוצרכו ללמוד זה מדרשה, שכן הגזרה שווה ט"ו ט"ו מחג המצות הוא כדי 'לחייב' את הלילה הראשון, ולא כדי 'לפטור' שאר הימים, דזה מובן ממילא. שלשיטתם גם זה נכלל בדין 'תשבו' שנאמר על כל שבעת הימים, דאי בעי אכיל ואי בעי לא אכיל. וכל עיקר הדרשה ללילה הראשון, הוא שכדי להתחיל צורת הנהגה כפי שקבעה תורה – לאכול מצה או לישב בסוכה, צריך להגדיר עם כניסת החג, שמשעה זו ואילך אכילת דגן שלו היא מצה, ואכילת דגן שלו היא בסוכה.

ויש משמעות בראשונים, שאף לפי המבואר בגמרא שם, שרבי אליעזר חזר בו, מיהו לכתחילה אכתי איכא מצוה לשיטתו לאכול כל יום שתי סעודות.