ויאמר הכי קרא שמו יעקב ויעקבני זה פעמים את בכרתי
ויאמר הכי קרא שמו יעקב ויעקבני זה פעמים את בכרתי לקח והנה עתה לקח ברכתי ויאמר הלא אצלת לי ברכה: ודקדקו המפ' דלאיזה צורך התרעם עכשיו על מכירת הבכורה, הלא עיקר טענתו כעת הוא על מה שלקח יאע"ה את הברכות, ומה יוסיף תת כח במה שהתרעם על מכירת הבכורה.
והנבס"ד, דבשו"ת הריב"ש (סי' שכ"ח) הקשה, דהיאך קנה יעקב הבכורה מעשיו, הא הוי דבר שלא בא לעולם שהרי יצחק היה חי אז עכ"ק, ותי' הריב"ש (סי' רכ"ח) דקודם מתן תורה היה מועיל קנין בדבר שלא בא לעולם עיי"ש, והטעם דקודם מ"ת מהני קנין אף בדבר שלא בא לעולם כתב בספר ישועות מלכו (פרשת תולדות), דאיתא במסכת ע"ז (דף ג.), אמר ר"ש בן לקיש, מאי דכתיב ויהי ערב ויהי בקר יום השישי (ה' יתירה למה לי), מלמד שהתנה הקב"ה עם מעשי בראשית ואמר דאם יקבלו ישראל את התורה מוטב ואם לאו אני מחזיר אתכם לתוהו ובהו, ושם בגמ' אמר חזקיה מאי דכתיב משמים השמעת דין ארץ יראה ושקטה, אם יראה למה שקטה ואם שקטה למה יראה, אלא בתחלה יראה ולבסוף שקטה עיי"ש, ומבואר מזה דעד שלא קיבלו בני ישראל את התורה בסיני לא נתבסס כל הבריאה, ועמודי שמים ירופפו ונתייראו שמא לא יתקיים העולם, וא"כ קודם קבלת התורה כל מהות הבריאה היה כדבר שאינו קבוע וכדבר שלבל"ע, שהרי עדיין היה תלוי ועומד אם יקבלו ישראל את התורה, ולכן באותה זמן אהני הקנין גם בדבר שלבל"ע, שהרי כל היקום לא היה קבוע וקיימי עכ"ד.
ובספר נחלת בנימין (מצוה ל"ו אות ז') הקשה, אהא דאמרינן דתנאי התנה הקב"ה עם מעשה בראשית אם ישראל מקבלין התורה אתם מתקיימין וכו', דהאיך חל התנאי בשעת בריאת העולם, הרי בדיני התנאים צריך שיקדים התנאי למעשה, ואם הקדים המעשה לתנאי תנאי בטל ומעשה קיים, ואחז"ל דבמאמר ראשון נברא העולם, ובהכרח דהתנאי היה לאחר שכבר נבראו שמים וארץ והו"ל מעשה קודם לתנאי ובכה"ג לא מהני תנאי עכ"ק.
וכתב לתרץ, דא"ש אליבא דהמ"ד דס"ל דהשמים נבראו מתחלה ואח"כ היה בריאת הארץ, וא"כ י"ל דבמאמר ראשון נברא שמים, ומיד התנה הקב"ה התנאי טרם בריאת הארץ, וא"כ לגבי הארץ שפיר חל התנאי, דהו"ל תנאי קודם למעשה, ובזה כתב לפרש מה דכתיב (תהלים פרק ע"ו-ט) משמים השמעת דין ארץ יראה ושקטה, ודרשו חז"ל במסכת שבת (דף פ"ח.), דבתחלה קודם שקיבלו ישראל את התורה יראה שמא תחזור לתוהו ובוהו, ולבסוף לאחר שקיבלו ישראל את התורה שקטה, ולכאורה יש לדייק, דהול"ל שמים וארץ יראו ושקטו, אך להנ"ל א"ש, דדייקא ארץ היא אשר יראה, דהשמים לא חששה שתחזור לתוהו ובוהו דהא הוי לגבי דידה הוה מעשה קודם לתנאי דאמרינן דהתנאי בטל עכ"ד.
היוצא לנו מזה דהך מילתא דתנאי התנה הקב"ה עם מעשה בראשית וכו', תליא בפלוגתא אי שמים נבראו תחילה או הארץ נבראת תחילה, דלמ"ד דס"ל דהארץ נבראת תחילה ליכא למימר דתנאי התנה הקב"ה במעשה בראשית, דהא לא מצי לחול התנאי דהו"ל מעשה קודם לתנאי.
ואיתא במסכת חגיגה (דף י"ב.), בית שמאי אומרים השמים נבראו תחילה ואח"כ הארץ, שנאמר בראשית ברא אלקים את השמים ואת הארץ, ובית הלל אומרים ארץ נבראת תחילה, שנאמר ביום עשות ה' אלקים ארץ ושמים עיי"ש, ובספר מעשה רוקח (פרשת בראשית) כתב, דפלוגתת ב"ש וב"ה תליא אי ס"ל דתלמוד גדול ממעשה או מעשה גדול מתלמוד, דאיתא במסכת קידושין (דף מ:), וכבר היו ר' טרפון וזקנים מסובין בעליית בית נתזה בלוד, נשאלה שאילה זו בפניהם, תלמוד גדול או מעשה גדול, נענה ר"ט אמר מעשה גדול, נענה ר"ע ואמר תלמוד גדול וכו' עיי"ש, וכיון דשמים וארץ לא נבראו אלא בשביל התורה, ובעליונים לא שייכי מצות מעשיות, אך עיקר הלימוד הוא בישיבה של מעלה, ולפי"ז ב"ש סברי תלמוד גדול ממעשה ולכן השמים נבראו תחלה, וב"ה סברי דמעשה גדול מתלמוד ולכן הארץ נברא תחלה עיי"ש.
ואיתא במסכת סנהדרין (דף קי"א.) עה"פ (ישעיה ה-ל"ד) לכן הרחיבה שאול נפשה ופערה פיה לבלי חק, אמר ריש לקיש למי שמשייר אפילו חק אחד (מלשמרו נידון בגיהנם), אמר ר' יוחנן לא ניחא למרייהו דאמרת להו הכי (אין הקב"ה רוצה שיהא דן את ישראל כל כך לכף חובה), אלא אפילו לא למד אלא חק אחד עיי"ש.
ואיתא במסכת עירובין (דף י"ג:), תנו רבנן, שתי שנים ומחצה נחלקו ב"ש וב"ה, הללו אומרים נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא, והללו אומרים נוח לו לאדם שנברא יותר משלא נברא, נמנו וגמרו נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא וכו' עיי"ש, ובהגדה של פסח בית אברהם (בינת אהרן) בפיסקא אחד מי יודע כתב, דפלוגתת בית שמאי ובית הלל אי נוח לו לאדם שנברא או שלא נברא, תליא בפלוגתת ריו"ח ור"ל הנ"ל, דלר"ל דס"ל דאם עבר על חק אחד יורד לגיהנם, אז י"ל נוח לו שלא נברא, משא"כ לריו"ח דס"ל דאפילו קיים רק חק אחד ניצול מדינה של גיהנם, אז שפיר אמרינן נוח לו שנברא עיי"ש.
ובספר מתת יה (פרשת בהעלותך) כתב, דאי ס"ל תלמוד גדול ממעשה אז אפשר על ידי עסק ולימוד התורה לקיים כל התרי"ג מצוות, כדאיתא במנחות (ק"י.) כל העוסק בתורה עולה כאילו הקריב עולה עיי"ש, ואז ס"ל דצריכין לקיים כל החוקים ולא סגי בחק אחד, אבל אי ס"ל מעשה גדול מתלמוד, ומעתה אי אפשר לקיים כל החוקים על ידי לימוד, אז בע"כ ס"ל דבחק אחד ניצול מגיהנם.
ובספר זכרון יצחק (פרשת לך אות ד') כתב דמה שאמרו ישראל נעשה ונשמע והקדימו נעשה לנשמע, להורות דגדול שאינו מצווה ועושה והיינו דהעדיפו לעשות לפני שיהיו מצווים מפי הגבורה עיי"ש, אמנם כ"ז א"ש אי ס"ל דגדול שאינו מצווה ועושה, משא"כ אי ס"ל דגדול מצווה ועושה ל"ש טעם זה, וצ"ל כמש"כ בספר חוט המשולש (פרשת תרומה שער המים), דמשו"ה הקדימו נעשה לנשמע, דנעשה רומז למ"ע שהוא בקום ועשה ונשמע רומז לל"ת שהוא בשוא"ת, והקדימו נעשה לנשמע להורות דמעלת העשה גדולה יותר ממעלת הל"ת, ומה"ט אמרינן עשה דוחה לל"ת וע"ד שכתב הרמב"ן בפר' יתרו עיי"ש.
ובספר מנחת יהודה וירושלים (פרשת ואתחנן) כתב לבאר פלוגתת ב"ש וב"ה הנ"ל, אי טוב לו שנברא או לא נברא, דב"ש וב"ה אזלי לשיטתם, דנודעים דברי המהרש"א במסכת מכות (דף כ"ג:) ד"ה תרי"ג מצוות, דנמנו היינו שמנו המצוות וראו שהלאוין מרובין מהעשין, וא"כ האדם קרוב להפסד מחמת ריבוי הלאוין ורחוק משכר על העשין שהם מועטים, לכך הסכימו לומר נח לו לאדם שלא נברא עיי"ש.
אמנם אי נימא דהמ"ע חשובין במעלתם יותר מל"ת, ואף שהל"ת מרובין יותר בכמות, מ"מ הרי גדולים וחשובים הם באיכות מל"ת, וכדחזינן מהא דאמרינן עשה דוחה לא תעשה, ממילא שוב י"ל דנח לו לאדם שנברא, דהגם שהעשין מועטין מ"מ חשובין הן טובא, ולכן ב"ה לשיטתם דדרשי סמוכין וילפי מסמיכות כלאים בציצית דאמרינן עשה דוחה ל"ת, א"כ מוכח שהעשה עדיף באיכותו משו"ה ס"ל נח לו לאדם שנברא משלא נברא, דשפיר הוה קרוב לשכר מלהפסד כיון דבאיכות העשין עדיפי, אמנם ב"ש לשיטתייהו אזלי דלא דרשי סמוכין ולי"ל דין עשה דוחה ל"ת, וכמש"כ רש"י במסכת שבת (דף כ"ה:), ובמסכת מנחות (דף מ.), ולית להו הא דמעלת העשין עדיפי, ומשו"ה ס"ל דנח לו לאדם שלא נברא משנברא עכ"ד.
היוצא לנו מזה דאי ס"ל נח לו לאדם שנברא משלא נברא, א"כ משו"ה הקדימו נעשה לנשמע להורות על מעלת העשין לעומת הל"ת, משא"כ אי ס"ל נח לאדם שלא נברא משנברא והיינו משום דהל"ת מרובין ולא אמרינן דמעלת העשה עדיפא מהל"ת, א"כ מה שהקדימו נעשה לנשמע להורות דגדול מי שאינו מצווה ועושה.
ואיתא במדרש רבה בראשית (פרשה ס"ה-ח), רבי חנינא בר פפא פתח, רבות עשית אתה ה' אלקי נפלאותיך וגו', א"ר חנינא כל פעולות ומחשבות שפעלת אלינו בשבילנו, למה כהו עיניו של יצחק כדי שיבוא יעקב ויטול את הברכות עיי"ש,
ובספר נחלת יעקב בפרשתן (אות ט') הביא בשם החסד לאברהם וז"ל, הענין שהיה יצחק סומא כדי שישמור המצות כשאינו מצווה ועושה כי סומא פטור מכל המצות, וגם אברהם שמר המצות קודם שנימול בשאינו מצווה, אבל יצחק היה נימול לשמונה ימים, והיה מלידתו מצווה, ולכן נעשה סומא שישמור המצות כשאינו מצווה, וזה הטעם שצוה יצחק לעשו לעשות לו מטעמים ויעקב עשה כשאינו מצווה, בכדי שכל הג' אבות שמרו המצות כשאינם מצווים, שגדול שכרן מאוד עכ"ל, ועיין בספר חכמת התורה בפרשתן (דף ת"ג) שכתב נמי כן דיצחק נעשה סומא כדי שיקיים המצות בתורת אינו מצווה ועושה עיי"ש.
ומעתה יבואר דברי עשו, את בכרתי לקח, ולכאורה הא לא מהני הקנין כיון דהוא דבר שלא בא לעולם, וע"כ דקודם מתן תורה מהני קנין בדבר שלא בא לעולם, כיון דתנאי התנה הקב"ה במעשה בראשית, וא"כ קודם קבלת התורה כל מהות הבריאה היה כדבר שאינו קבוע וכדבר שלא בא לעולם, שהרי עדיין היה תלוי ועומד אם יקבלו ישראל את התורה, ולכן באותה זמן אהני הקנין גם בדבר שלא בא לעולם, ומינה דס"ל שמים נברא תחילה, ותלמוד גדול ממעשה, וצריכין לקיים כל החקים, וטוב שלא נברא, ולפי"ז מה שאמרו נעשה ונשמע להורות דאינו מצווה ועושה גדול ממי שמצווה ועושה, ומעתה י"ל דלכן כהו עיני יצחק, ולא כדי שיעקב יבוא ויקבל את הברכות, וא"כ אמאי לקח את ברכתי ודו"ק.
ב) עוי"ל, עפימש"כ בספר ברית שלום (בפרשתן) לבאר הכתוב ויאמר יעקב מכרה כיום את בכורתך לי, דהנה יעקב ועשיו היו מחולקין למי משפט הבכורה, לפי שיעקב נוצר בראשונה והיה הבכור ליצירה, ועשיו שיצא ראשונה היה בכור ללידה וכפירש"י משל לשפופרת שהנכנס ראשון יצא אחרון, אמנם יש להוכיח שהבכורה שייך ליעקב מהא דאיתא (בראשית רבה פרשה ב-ג), ויקרא אלקים לאור יום זה יעקב, ולחושך קרא לילה זה עשיו, הרי שהקדים הכתוב את יעקב לעשיו ומינה דיעקב הוא הבכור, וז"ש יעקב לעשיו מכרה כיום היינו מדכתיב תחילה ויקרא אלקים לאור יום דאקדמיה לדידיה והדר ולחושך קרא לילה שרומז על עשו עיי"ש.
ובספר חוט המשולש בפרשתן (שער אשר) הביא דבריו והוסיף דמ"ש המדרש ויקרא אלקים לאור יום על יעקב, משום דקשה למה לא הקדים הכתוב לילה ליום כברייתו של עולם, דכתיב ויהי ערב ויהי בוקר ברישא חשוכא והדר נהורא (שבת דף ע"ז:), וא"כ הו"ל לומר ויקרא אלקים לחושך לילה ולאור קרא יום, אלא משום דרצה הכתוב לרמז על יעקב ועשיו לפיכך הקדים היום דקאי על יעקב שהוא בכור ליצירה.
אמנם איתא (בראשית רבה פרשה ג-ו) טעם אחר על שהקדים הכתוב את היום ללילה, דאין הקב"ה מייחד שמו על הרעה אלא על הטובה שנאמר ויקרא אלקים לאור יום, ולחושך קרא אלקים לילה אין כתיב כאן אלא ולחושך קרא לילה עיי"ש, ופי' בנזר הקודש דאין כוונת המדרש דהול"ל ויקרא אלקים לאור יום ולחושך קרא אלקים לילה, דלמה יכתוב ב' פעמים שם אלקים, אלא דקשיא ליה מדוע לא הקדים הכתוב חושך לאור כברייתו של עולם.
וע"ז מתרץ דאי הקדים חושך ליום היה צריך להזכיר שם אלקים גבי חושך (דהול"ל ויקרא אלקים לחושך לילה וליום קרא אור) וז"ש דהקדים היום ללילה כיון דאין הקב"ה מייחד שמו על הרעה, ונמצא לפי"ז דבהכרח הקדים הכתוב יום ללילה כדי שלא יוזכר שמו יתברך על הרעה, וא"כ תו ליכא להוכיח מינה דיעקב הוא הבכור, ושו"כ החוט המשולש דכלל זה דאין הקב"ה מייחד שמו על הרעה אינו דבר השוה לכל, וכאשר הקשו המפ' ממה שנאמר (במדבר ג-מ"א) ולקחת את הלויים לי אני ה' תחת כל הבכור בבני ישראל, אע"ג שהיה בזה רעה אל הבכורים שניטל העבודה מן הבכורים מ"מ כתיב אני ה' עיי"ש.
ולכאורה יש להוכיח דאין הקב"ה מייחד שמו על הרעה, עפימש"כ המפרשים דלכן נאמר אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים, ולא אמר אשר בראתיך, דאיתא במדרש תנחומא (פרשת תזריע אות ט'), לא יגורך רע, אמר ר' אלעזר בן פדת בשם ר' יוחנן, אין שמו של הקב"ה נזכר על הרעה אלא על הטובה, תדע לך שהוא כן, שבשעה שברא הקב"ה את האור ואת החשך וקרא להן שמות, הזכיר שמו על האור ולא הזכיר שמו על החושך, שנאמר ויקרא אלקים לאור יום ולחשך קרא לילה, הרי הזכיר שמו על האור, אבל כשבא לחשך, אינו אומר קרא אלקים לחשך לילה אלא קרא לילה עיי"ש, ולכן כיון דנמנו וגמרו דנוח לו לאדם שלא נברא משנברא כדאיתא בעירובין (י"ג:), תנו רבנן, שתי שנים ומחצה נחלקו ב"ש וב"ה, הללו אומרים נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא, והללו אומרים נוח לו לאדם שנברא יותר משלא נברא, נמנו וגמרו נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא וכו' עיי"ש, ולכן לא ייחס הקב"ה את בריאת האדם לעצמו לומר אשר בראתיך עכ"ד, עיין בכלי יקר, ומדרש יהונתן, הרי דמוכח מכאן דהקב"ה אינו מייחד שמו על הרעה.
אך י"ל דלכן אמר אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים, ולא אמר אשר בראתיך, דאיתא בשבת (פ"ח:), דבשעה שעלה משה למרום, אמרו מלאה"ש לפני הקב"ה מה לילוד אשה בינינו, אמר להם לקבל תורה בא, אמרו לפניו תנה הודך על השמים וכו' ומשה השיב להם כתיב בתורה אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים, כלום למצרים ירדתם כלום לפרעה השתעבדתם וכו', הרי לן דלכן זכו בני ישראל להתורה ולא המלאכים, מחמת שהמלאכים לא היו במצרים, ולכן כתיב אשר הוצאתיך מארץ מצרים.
אך בספר קולו של יעקב פרשת בראשית (אות ט') הביא משם ספר לחם עוני (דף ס"ח:) תירוץ, על טענת המלאכים דהתורה שייכה להם מכח דינא דבר מיצרא, עפימש"כ הרשב"א מובא בחו"מ (סי' קע"ה סעיף ס"ג בהג"ה), דמי שמכר שדה לזמן ולא לחלוטין לית בה דינא דבר מצרא עיי"ש, ולפי"מ דאיתא במסכת נדה (דף ס"א:) דמצות בטילות לעת"ל עיי"ש, א"כ הקב"ה מכר את התורה רק לזמן קצוב, ול"ש בה דינא דבר מיצרא עכ"ד.
וכתב בספר יושב אהלים פרשת בשלח (דף קנ"א מדהפ"ס) דמכר לזמן דינו כקנין פירות, ולכן דעת הרשב"א הוא רק למ"ד דקנין פירות לא הוי כקנין הגוף, אבל להמ"ד דס"ל דהוה כקנין הגוף, אז אף במוכר לזמן אית ביה דינא דבר מצרא כיון דהוה כקנין הגוף עיי"ש.
ולכאורה מוכח שמגיע ליעקב הברכות, מהא דכהו עיניו של יצחק לפני מותו, כדאיתא במדרש רבה בראשית (פרשה ס"ה-ח), רבי חנינא בר פפא פתח, רבות עשית אתה ה' אלקי נפלאותיך וגו', א"ר חנינא כל פעולות ומחשבות שפעלת אלינו בשבילנו, למה כהו עיניו של יצחק, כדי שיבוא יעקב ויטול את הברכות עיי"ש.
אך בספר פלח הרימון (כללי הספר כלל שני) כתב וז"ל, שהיה מן הראוי שיהא יצחק נשחט ונשפך דמו, מפני שאיהו מגילגולא דאדם הראשון שנצטווה על אכילת עץ הדעת, כדכתיב כי ביום אכלך ממנו מות תמות וכו', וכשאכל מעץ הדעת גרם מיתה לכל העולם ושפך דמו של עולם, ושופך דם האדם באדם דמו ישפך לפיכך הוצרך למסור נפשו לטבח, ועל כן כהו עיניו דסומא חשוב כמת עיי"ש.
ולפי"ז אי אמרינן דאכילת עץ הדעת נחשב לאדם הראשון לחטא ונתחייב על כך, ומעתה י"ל דלכן כהו עיני יצחק, ולא משום שיבוא יעקב ויקבל הברכות, משא"כ אי נימא דאדם הראשון יש לו אמתלא על מה שאכל מעץ הדעת, אז לכן כהו עיני יצחק כדי שיעקב יקבל הברכות.
ולכאורה צ"ב האיך עבר אדה"ר יציר כפיו של הקב"ה על מאמר פי ה', וכתבו הקדמונים, דאדה"ר לא חטא באכילת עץ הדעת משום שביטל העץ הדעת ברוב (עיין ביושב אהלים דף ה' מדפה"ס) עיי"ש, ולכאורה יש להעיר, הלא הרמב"ם כתב בהל' מאכלות אסורות (פ"ח הט"ו), דקיי"ל כר' אבהו במסכת פסחים (דף כ"א:), דכל מקום שנאמר לא תאכל לא תאכלו אחד איסור אכילה ואחד איסור הנאה במשמע עיי"ש, וא"כ בעץ הדעת דכתיב ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו, אחד איסור אכילה ואחד איסור הנאה במשמע, ונודע מה שהאריכו הראשונים אי איסור הנאה יש לו בעלים או לא, עיין ברש"י מסכת סוכה (דף ל"ה.) שכתב לפי שאין בה דין ממון שאינו שוה פרוטה דאיסורי הנאה הוא הלכך לאו שלכם הוא, וכ"ה בשו"ת הרשב"א (ח"א סי' תשמ"ו תשמ"ז) הובא ברמ"א באו"ח (סי' תרמ"ט ס"ב), דהמודר הנאה מלולבו של חבירו או מלולבו של עצמו אינו יוצא בו ביום ראשון דלא הוי שלכם, ועיין בר"ן מסכת נדרים (דף פ"ה.) ד"ה רבא אמר עיי"ש, וכן ס"ל להריב"ש (סי' ת"א), אמנם הריטב"א בחידושיו עמ"ס סוכה (דף ל"ה) הביא בשם רבותיו דאיסורי הנאה מקרי שלו עיי"ש, ועיין בשו"ת חת"ס חאו"ח (סי' ק"פ) שהוכיח דשיטת התוס' הוא דאיסורי הנאה יש לו בעלים, וכ"כ בשו"ת ברית אברהם חאו"ח (סי' כ"ו אות ה'), ועיין מש"כ הקצות (סי' ת"ו סק"ב) ובאבני מילואים (סי' כ"ח ס"ק נ"ו) עיי"ש.
ולפימש"כ בספר בית האוצר (ח"א כלל קל"ז) דאי ס"ל איסור הנאה לית ליה בעלים י"ל דלא מהני ביטול, לדעת הש"ך (סי' ק"ט) דלענין ביטול איסור בעינן ידיעה מה"ת שיהיה נודע התערובות עיי"ש, ובירשלמי ערלה (פ"ב-ה"א) מסתפק לומר דבעינן ידיעת בעלים דוקא עיי"ש, ואי ס"ל איסור הנאה לית ליה בעלים י"ל דלא מהני ביטול כיון דליכא ידיעת בעלים עיי"ש, ולפי"ז חטא אדם הראשון באכילת עץ הדעת, דלא מהני מה שביטלו ברוב.
ובשו"ת קול אריה (חאו"ח סי' י"ח) ד"ה ובגוף כתב, דמחלוקת הראשונים אם איסורי הנאה אית ליה בעלים או לי"ל בעלים, תליא במחלוקת ריו"ח ור"ל במסכת גיטין (דף מ"ז:), אי קנין פירות הוה כקנין הגוף או לא, עפי"מ שפירש הרשב"ם במסכת ב"ב (דף נ.) ד"ה כקנין הגוף, סברת המ"ד דקנין פירות הוה כקנין הגוף, משום דס"ל דכל עצמו וגופו של החפץ עומד רק לתשמישו, ולכן למי ששייך התשמיש שייך ג"כ גוף הדבר, דהגוף לא הוי רק כמו טפל להתשמיש, ומאן דס"ל דלאו כקנין הגוף דמי, סובר דהתשמיש והגוף המה שני ענינים מחולקים ועיקר הוא הגוף עיי"ש, וא"כ ה"נ באיסורי הנאה שאין בהם שום תשמיש שהרי אסור בהנאה, וביד האדם נמצא רק גוף הדבר בלבד, וא"כ אי ס"ל דכקנין הגוף דמי דס"ל דהתשמיש הוא עיקר הדבר, א"כ כל שאין בו שום תשמיש ממילא דגם הגוף אין לו וממילא דלית ליה בעלים, ולמ"ד דלאו כקנין הגוף דמי דס"ל דהתשמיש והגוף המה שני ענינים מחולקים, א"כ י"ל דגם באיסורי הנאה אעפ"י שאין בה תשמיש, מ"מ נשאר בעלים על הגוף עכ"ד.
ובזה יבואר דברי עשיו שאמר את בכורתי לקח והנה עתה לקח ברכתי, דעשיו בא בטענת ממה נפשך ליעקב, את בכורתי לקח, משום דיעקב ס"ל דכיון דכתיב ויקרא אלקים לאור יום ואח"כ ולחשך קרא לילה, הרי דהקדים הכתוב יעקב לעשו ומינה דיעקב הוא הבכור, ומינה דס"ל דהקב"ה מייחד שמו על הרעה, ולכאורה מדכתיב אשר הוצאתיך ולא כתיב אשר בראתיך, מוכח דאין הקב"ה מייחד שמו על הרעה, ע"כ דמשם אינו ראיה די"ל דלכן כתיב אשר הוצאתיך כדי שהמלאכים לא יהיה להם טענת בר מיצרא, ולכאורה הרי בלא"ה ליכא טענת בר מיצרא משום דהיכא דמכר לזמן ליכא טענת בר מיצרא, וע"כ דס"ל קנין פירות כקנין הגוף ואף היכא דמכר לזמן איכא טענת בר מיצרא, ומעתה דס"ל דהוי כקנין הגוף א"כ ס"ל דאיסור הנאה לי"ל בעלים, ולא מהני ביטול ברוב באיסורי הנאה, ולפי"ז חטא אדה"ר באכילת עץ הדעת, ומעתה י"ל דלכן כהו עיני יצחק, ולא כדי שיבוא ויטול את הברכות, וא"כ אמאי לקח את ברכתי ודו"ק.
