אוצרות התורה - פרשת וירא
הכנסת אורחים רוחנית
לכאורה תמוה: מכיון שבפועל לא היו אורחים אלו בני אדם כי אם מלאכים, נמצא שלא קיים אברהם מצוה בהכנסתם, שהרי לא היו זקוקים לאכילה ושתי', ורק "נראו כמו שאכלו" (ב"מ פו, ב, וראה ויק"ר פל"ד, ח). וא"כ, מדוע עשה הקב"ה נס, בה בשעה שלכאורה לא קיים אברהם כלל את המצוה – וכי יעלה על הדעת שיעשה הקב"ה נס עבור דבר שאינו אמיתי?!
ויש לומר:
אף שאמרו חז"ל (קידושין פב, א) "עשה אברהם אבינו את כל התורה כולה עד שלא ניתנה", מ"מ ידוע שלפני מתן תורה עיקר קיום המצוות הי' קיום תוכנן הרוחני של המצוות, כי גזירה היתה מאת השי"ת ש"השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם" (תהלים קטו, טז. שמות רבה פי"ב, ג) – ענינים רוחניים יישארו ב"שמים", ואילו עניינים גשמיים אין ביכולתם להתקדש, והם נשארים במקומם ב"ארץ". ורק כאשר ניתנה התורה, בטלה גזירה זו, ומני אז ניתן הכוח להמשיך קדושה על ידי קיום המצוות גם בעולם הזה, ולהפוך את החפצים הגשמיים לחפצי מצוה ולתשמישי קדושה (ראה שמות רבה שם. ובארוכה לקוטי שיחות ח"א עמ' 41 ואילך).
ומעתה יובן גם לגבי מצות הכנסת אורחים, שבתקופת האבות, קודם שניתנה התורה ובטלה הגזירה, לא הי' עיקר המצוה החלק הגשמי, להשביע רעבונם של האורחים ולדאוג לכל צרכיהם, אלא תוכנה הרוחני של המצוה, דהיינו גילוי מידת החסד והנתינה בלבו של האדם.
ומכיון שאברהם חשב שהמלאכים הם בני אדם הזקוקים לסיוע, ומצד עוצם מדת החסד שבלבו רץ לקראתם, כחום היום, בשלישי למילתו, שירתם והאכילם באופן הנעלה והמשובח ביותר – הרי קיים בזה מצות הכנסת אורחים ברוחניות, בנפש האדם. ואין הדבר חסר כלום בזה שהיו אלה מלאכים שאינם צריכים לאכילה, כי ברוחניות התקיימה המצוה בשלימותה.
(ע"פ לקוטי שיחות ח"ה עמ' 324 ואילך)
איך הבחין ב"שלשה אנשים" כשעסק בהקבלת פני השכינה?
לשון הרמב"ם צ"ב, שהזכיר רק תחלת הכתוב "וירא והנה שלשה אנשים" (ואף לא הוסיף תיבת "וגו'"), אף שלכאורה הראי' לזה ש"גדולה הכנסת אורחים מהקבלת פני שכינה" היא מהמשך הענין – שהניח אברהם את הקב"ה והלך לקבל האורחים.
ויש לבאר, דאף שהכנסת האורחים בפועל באה רק בהמשך הכתוב, הרי מעלתה של הכנסת אורחים מוכחת מעצם הדבר שאברהם ראה "והנה שלשה אנשים", דלכאורה הדבר תמוה: איך יתכן שבשעה שהקב"ה נגלה לאברהם אבינו, והי' עוסק בהקבלת פני שכינה, היתה דעתו פנוי' לשים אל לבו שהגיעו "שלשה אנשים"? היעלה על הדעת לשים לב ולהתעניין בדבר אחר בשעה שעומד לפני ה'?!
[ובמכל שכן ממה שנפסק לגבי תפלת שמו"ע, ש"צריך שיראה עצמו כאילו שכינה שרוי' כנגדו" (לשון אדמו"ר הזקן חאו"ח רסצ"ח, ע"פ טושו"ע שם) – ועל אחת כמה וכמה בנידון דידן, "וירא אליו ה'" כפשוטו ממש].
ועכצ"ל ש"גדולה הכנסת אורחים מהקבלת פני שכינה", ולכן גם באותה שעה שקיבל אברהם פני שכינה, הפסיק במחשבתו מהקבלת פני השכינה וראה "והנה שלשה אנשים", כדי לקיים בהם מצות הכנסת אורחים. וק"ל.
(ע"פ לקוטי שיחות ח"כה עמ' 70 ואילך)
שלושת השלבים
אמר הקב"ה לאברהם כו' אתה אמרת והשענו תחת העץ, חייך שאני פורע לבניך כו', שנאמר כו' בסוכות תשבו שבעת ימים. כל מי שמקיים מצות סוכה בעוה"ז, אף הקב"ה מושיבו בסוכתו של לויתן לעתיד לבוא (יח, ד. ב"ר מח, י. פסיקתא דר"כ פכ"ט פסקא אחריתי דסוכות)
נמצא שיש כאן ג' שלבים, שכל אחד מהם מביא את הבא אחריו: (א) "והשענו תחת העץ" – עבודתו הרוחנית של אברהם, שהיא הכנה לקיום המצוות של בני ישראל לאחר מתן תורה; (ב) קיום מצות סוכה בפועל ובגשמיות ע"י בני ישראל; (ג) בשכר זה – הישיבה בסוכת עורו של לויתן לעתיד לבוא.
וי"ל, שמעין שלשה שלבים אלו יש בעבודתו של כל אדם מישראל: (א) זמן התפילה – עבודה רוחנית שהיא הכנה לעבודת כל היום כולו; (ב) העבודה שלאחר התפילה בששת ימי המעשה, שעל ידה מבררים ומזככים את העולם הגשמי, ועבודה זו מצוה היא כמו שאמרו רז"ל "ששת ימים תעבוד – זו מצות עשה" (דרשות ר' יהושע אבן שועב פ' וישב בשם מכילתא. וראה מכילתא דרשב"י יתרו כ, ט); (ג) יום השבת, ש"וקראת לשבת עונג" (ישעי' נח, יג), והוא בבחינת שכר על עבודת ימות השבוע, כמארז"ל "מי שטרח בערב שבת יאכל בשבת" (ע"ז ג, א).
(ע"פ רשימות חוברת סו עמ' 210 ואילך)
שאלה אחת, שלוש כוונות
למדנו שישאל אדם באכסניא שלו לאיש על האשה כו'. להודיע שצנועה היתה כדי לחבבה על בעלה. אמר רבי יוסי בר חנינא כדי לשגר לה כוס של ברכה (יח, ט. רש"י)
לכאורה דברי רש"י הם ג' פירושים בטעם שאלת המלאכים "אי' שרה": א. "שישאל אדם באכסניא שלו לאיש על האשה כו'". ב. "להודיע שצנועה היתה כדי לחבבה על בעלה" (ולכן שאלו למקומה, לרמז שאינה נראית מפני צניעותה). ג. "כדי לשגר לה כוס של ברכה". וטעמא בעי, למה כתבם בהמשך אחד, ולא הפריד ביניהם בתיבות "דבר אחר", "ויש אומרים", וכיוצא בזה, כדרכו בכ"מ.
ויש לומר, דס"ל לרש"י דכולהו צריכי:
לעיל (פרשתנו יח, ב) פירש רש"י דמזה שנאמר (שם, י) "ויאמר גו' והנה בן לשרה אשתך" (לשון יחיד) למדנו שרק מלאך אחד אמר כן, כי "אין מלאך אחד עושה שתי שליחות", ושלשת המלאכים באו לעשות שליחויות שונות – "אחד לבשר את שרה, ואחד להפוך את סדום, ואחד לרפאות את אברהם". ולפי זה יוקשה מ"ש כאן "ויאמרו אליו" – לשון רבים, דמשמע שכל שלשת המלאכים שאלו "אי' שרה אשתך", והרי לכאורה די במלאך אחד לשאלה זו?
ולכן פירש רש"י ג' טעמים לשאלה זו, כי באמת יש בה ג' פירושים, ולכן שאלוה כל ג' המלאכים, כי כל אחד מהם התכוון לפירוש אחר. ושפיר הוצרך רש"י לשלשה טעמים אשר צדקו יחדיו.
(ע"פ לקוטי שיחות ח"טו עמ' 115 ואילך)
אפר פרה ועפר סוטה – כנגד מדת הויתור של אברהם אבינו
בשכר שאמר אברהם אבינו ואנכי עפר ואפר זכו בניו לשתי מצות אפר פרה ועפר סוטה (יח, כז. סוטה יז, א)
ידוע שהקב"ה משלם שכר "מדה כנגד מדה" (ראה סוטה ח, ב ואילך), וא"כ יש לעיין, במה היו "אפר פרה ועפר סוטה" מדה כנגד מדה לדברי אברהם אבינו "ואנכי עפר ואפר" (וראה חדא"ג מהרש"א לחולין פח, ב. עיון יעקב לע"י סוטה יז, שם. נצח ישראל להמהר"ל פנ"ז, ועוד)?
ויש לומר:
תוכן דברי אברהם "ואנכי עפר ואפר" הוא שעבודתו היתה בדרך ביטול ושפלות בפני כל אחד ואחד, בבחינת "משים עצמו כשירים" (ראה ר"ה יז, רע"ב). וכדמצינו שויתר אפי' על "קבלת פני שכינה" בשביל מצות הכנסת אורחים (ראה שבת קכז, סע"א), אף שהאורחים היו "ערביים שמשתחווים לאבק רגליהם" (רש"י פרשתנו יח, ד).
ובשכר זה שהי' "עפר ואפר" וויתר על כל עניניו בפני כל אחד, זכה לשתי מצוות שגם בהן מצינו ענין זה של ויתור למען אחרים:
"אפר פרה" שאף ש"כל העוסקין בפרה מתחלה ועד סוף" נטמאים (פרה ספ"ד), מכל מקום לא התחשבו הכהנים בזה, ונטמאו כדי לטהר אחרים מטומאתם.
"עפר סוטה" כמארז"ל "לעשות שלום בין איש לאשתו אמרה תורה שמי שנכתב בקדושה ימחה על המים" (שבת קטז, א), היינו שהקב"ה מוותר כביכול ומסכים שימחה שמו אפילו למען אשה שלא התנהגה בצניעות, ובלבד "לעשות שלום בין איש לאשתו".
(ע"פ לקוטי שיחות חכ"ה עמ' 79 ואילך)
איזה מלאך הציל את לוט?
מצינו בדברי רז"ל מחלוקת איזה מלאך הציל את לוט, די"א מיכאל הציל את לוט (ב"מ פו, ב), וי"א רפאל (ב"ר פ"נ, ב).
ויש לבאר טעם הפלוגתא בהקדים מה שפרש"י (כאן, ע"פ המדרש) "אתה הרשעת עמהם ובזכות אברהם אתה ניצול ואינך כדאי לראות בפורענותם ואתה ניצול", היינו שגם לוט הי' רשע.
אמנם, בזהר (ח"א קז, ב) איתא: "בשעתא דדינא שרי בעלמא הא אתמר דלא ליבעי לי' לבר נש לאשתכחא בשוקא בגין דכיון דשריא דינא לא אשגח בין זכאה וחייבא ולא בעי (לאסתכלא) לאשתכחא תמן וכו', ובגין כך ויאמר המלט על נפשך אל תביט אחריך וגו'". והיינו שלוט הי' "זכאה", רק שבשעת הדין אין משגיחים בין צדיקים לרשעים.
ונמצא, דנחלקו רז"ל אם לוט הי' צדיק או רשע.
והנה, מיכאל הוא המקריב נשמותיהם של צדיקים (עיין חגיגה יב, ב. תוד"ה ומיכאל מנחות קי, א), משא"כ רפאל שייך לעבודת התשובה, שהרי תשובה מביאה רפואה לעולם (עיין ג"כ זח"ב קמז סע"א).
ומעתה י"ל דלמ"ד דלוט צדיק הי', הצילו מיכאל השייך לצדיקים, ולמ"ד רשע הי', הצילו רפאל השייך לתשובה. ולכן רש"י שכתב (כנ"ל) דלוט רשע הי' פירש (פרשתנו יח, ב) שרפאל הצילו.
(ע"פ אגרות קודש חי"ג עמ' ט)
בין סדום ועמורה לאדמה וצבוים
במהפכת סדום מצינו הבדל בין סדום ועמורה לבין שאר ערי הכיכר, כמ"ש "וה' המטיר על סדום ועל עמורה גפרית ואש מאת ה' מן השמים. ויהפוך את הערים האל ואת כל הככר" (פרשתנו יט, כד-כה), היינו שהמטרת האש מן השמים היתה רק על סדום ועמורה, משא"כ ההפיכה היתה ב"כל הככר" וכל הערים שבו, כפרש"י ד"הערים האל" קאי לא רק על סדום ועמורה אלא על כל ארבע הערים שבככר (ראה באר בשדה על פרש"י כאן).
וטעמא בעי: מדוע רק סדום ועמורה נענשו בשריפה באש, ושאר הערים בהפיכה בלבד (וראה ג"כ צפנת פענח עה"ת שם)?
ויש לבאר בזה, בהקדים פירוש רש"י בפ' לך (יד, ב) בפירוש שמות המלכים "ברע מלך סדום וגו', ברשע מלך עמורה, שנאב מלך אדמה ושמאבר מלך צבוים" – "ברע – רע לשמים ורע לבריות; ברשע – שנתעלה ברשעו; שנאב – שונא אביו שבשמים; שמאבר – שם אבר לעוף ולקפוץ ולמרוד בהקב"ה".
וכד דייקת, נמצא, דבשמם של שנאב ושמאבר מרומזת רק המרידה כנגד הקב"ה, "בין אדם למקום" ("שונא אביו שבשמים", "שם אבר כו' למרוד בהקב"ה"); ואילו בשמו של ברע מרומז הן "בין אדם למקום" והן "בין אדם לחבירו", שהוא "רע לשמים ורע לבריות", ואם אצל ברע כך, הרי במכ"ש שכן הי' אצל ברשע, "שנתעלה ברשעו", היינו שרשעותו היתה גדולה משל ברע.
ומעתה יש לבאר ההבדל בעונשי הערים, שהרי מסתבר לומר דרשעת אנשי הערים היתה כמו רשעת מלכיהם, וא"כ באדמה וצבויים, ששם מלכו שנאב ושמאבר, הי' עיקר חטאם בין אדם למקום, ואילו בסדום ועמורה, ששם מלכו ברע וברשע, הי' רע כפול, הן לשמים והן לבריות. ועל כן, אדמה וצבוים שעיקר חטאם הי' בין אדם למקום נענשו רק בהפיכה, משא"כ סדום ועמורה, שהוסיפו לחטוא גם בין אדם לחבירו, הוסיפו להיענש בשריפה באש מן השמים.
(ע"פ לקוטי שיחות חל"ה עמ' 70 ואילך)
לבקש רחמים על חבירו – תחילה
כאשר יהודי צריך דבר מסוים – עליו להתפלל להקב"ה ולבקש את צרכיו.
וזוהי מצוה מן התורה – מצות עשה דתפלה: "חיוב מצוה זו כך הוא, שיהא אדם . . שואל צרכיו שהוא צריך להם", ו"לפיכך נשים ועבדים חייבין בתפלה לפי שהיא מצות עשה שלא הזמן גרמא" (רמב"ם ריש הל' תפלה), מה שאין כן זמני התפלה (התפלה בכל יום וזמנה) שהם מדרבנן.
ועל פי זה – כאשר הוא וחבירו צריכים לאותו דבר, יכול לטעון שלכל לראש צריך להתפלל ולבקש על עצמו, כי על ידי זה הרי הוא מקיים את המצות עשה דתפלה, ורק אחר כך יתפלל ויבקש על חבירו. ובפרט בידעו מה שכתוב בגמרא (ב"מ סב, א) ש"חייך קודמין לחיי חברך". וכמובא גם באגרת הקודש (סט"ז).
ועל זה באה ההוראה ד"כל המבקש רחמים על חבירו והוא צריך לאותו דבר כו'" (רש"י פרשתנו כא, א) – המדגישה את גודל העילוי וההפלאה דאהבת ישראל – שאף על פי ש"הוא צריך לאותו דבר", אף על פי כן, לכל לראש הוא "מבקש רחמים על חבירו".
התפלל תחילה על צרכי אבימלך...
ועד כדי כך גדול הענין ד"מבקש רחמים על חבירו" – שאף על פי שהצורך שאברהם הי' צריך לאותו הדבר הוא שלא בערך לגמרי לצורך של אבימלך, כי אצל אברהם אבינו דובר אודות הצורך דלידת יצחק, שעל ידו הי' הקיום דכללות עם ישראל, כמו שכתוב (יהושע כד, ג) "וארבה את זרעו ואתן לו את יצחק", כלומר, שעל ידי לידת יצחק נעשה הקיום דכללות עם ישראל באופן של ריבוי, ככוכבי השמים וכחול אשר על שפת הים – אף על פי כן, לכל לראש התפלל אברהם על אבימלך, שמזה רואים את גודל העילוי בענין ד"מבקש רחמים על חבירו".
והוראה זו שייכת לכל אחד ואחד מישראל – מכיון שלמדים זאת מהנהגתו של אברהם אבינו, "אחד הי' אברהם" (יחזקאל לג, כד), שהוא הי' היהודי הראשון.
מובן, שגם כאשר מתפלל על חבירו לפי שיודע שעל ידי זה "הוא נענה תחילה", כלומר, שעושה זאת לשם קבלת השכר, שאז הרי התפלה על חבירו אינה בשלימות, כי מה שמתפלל על חבירו אין זה משום שטובתו של חבירו נוגעת לו יותר מאשר טובתו האישית, כי אם משום שעל ידי זה "הוא נענה תחילה"... הנה גם באופן כזה הרי הוא מקבל את השכר ש"הוא נענה תחילה" – מכיון שבפועל ממש הרי הוא מתפלל על חבירו, וחבירו מקבל תועלת על ידי תפלתו, וביחס לתועלת שמקבל חבירו (מילוי צרכיו על ידי התפלה) אין נפקא מינה כלל מהי כוונתו של המתפלל (אם אמנם נוגעת לו טובת הזולת יותר מטובתו האישית, או שעושה זאת כדי לקבל את השכר ש"הוא נענה תחילה").
(תורת מנחם – התוועדויות תשמ"ג ח"א עמ' 476 ואילך)
שריטה בכותל – לשם מה?
צריך ביאור: מדוע רמז הכתוב לשריטה זו דוקא כאן, בסיפור לידת יצחק, ולא בסיפור הבשורה על לידת יצחק – הזמן שבו נעשתה השריטה?
ויש לומר:
עיקר הצורך בסימן השריטה לא הי' בשביל אברהם ושרה עצמם, שלאחר ששמעו דברים ברורים מאת ה' בוודאי האמינו בבשורתו, ולא היו צריכים לסימן, אלא בשביל אלו שריננו אחרי יצחק שאסופי הוא (פרש"י לקמן פסוק ז) או שמאבימלך נתעברה שרה (פרש"י ריש פרשת תולדות), וכדי לשלול רינון זה עשה ה' סימן זה, כדי שהכל יראו ויעידו שיצחק נולד על פי דברי ה'.
וזהו שרמז הכתוב כאן, שיצחק נולד "למועד אשר דיבר אותו אלקים", היינו שהי' ניכר לכל שלידת יצחק היתה בזמן שקבע הקב"ה, כשהגיעה החמה לשריטה שבכותל.
(ע"פ לקוטי שיחות חל"א עמ' 42)
מעלת הנימול לשמונה ימים על הנימול לי"ג שנים
מסופר במדרש (ב"ר פרשתנו פנ"ה, ד) שיצחק וישמעאל "היו מדיינים זה עם זה", ישמעאל טען "אני חביב ממך שנמלתי לשלש עשרה שנה", ואילו יצחק אמר "חביב אני ממך שנמלתי לשמונה ימים".
ויש לתמוה על טענתו של יצחק אבינו, דלכאורה מה מעלה יש בברית שהיא לח' ימים, והרי הדעת נותנת להיפך – שהמצוה נעלית היא יותר כשנעשית בגיל שבו האדם הוא כבר בר דעת ומסכים לעשיית המצוה, וכפי שאכן טען ישמעאל (ב"ר שם) שמצותו חביבה יותר, "שהי' סיפק בידי למחות ולא מחיתי" (וראה יפה תואר לב"ר שם)?
ויובן זה בהקדם ענינה של ברית מילה:
ידידים אשר יש ביניהם קשר אמיץ וחזק, ורוצים המה אשר הידידות תימשך לעולמי עד, הרי הם כורתים ביניהם ברית, שפירושה – התחייבות והחלטה חזקה שלא יפסק הקשר לעולמים. אלא שאין בכחו של נברא לעשות דבר נצחי, ולכן גם אם הוא רוצה שימשך הקשר לעד, הרי עדיין יתכנו שינויים וסיבות שונות שיבטלו גם את הברית, ורק השי"ת הוא לבדו יכול לכרות ברית שתהא קיימת לעד (ראה לקוטי תורה נצבים מד, ב).
וזהו תוכנה של מצות ברית מילה – כריתת ברית בין כל איש ישראל להשי"ת אשר לא תינתק לעולם (כלשון הכתוב "והיתה בריתי בבשרכם לברית עולם" (לך יז, יג)), ולא שייך בה כל שינוי, מאחר שהיא נעשית בכוחו של השי"ת, שרק הוא לבדו ביכלתו לכרות ברית נצחית. ונמצא, שאף שפעולת המילה נעשית ע"י האדם, אין הפירוש שבזה מקשר האדם את עצמו עם הקב"ה, אלא להיפך – שהקב"ה מקשר את עצמו עם האדם המקיים מצות מילה (ראה תורה אור ס"פ לך. תורת חיים שם, צד, ג ואילך).
וזהו מה שציוותה תורה למול את הבן מיד בהיותו בן שמונת ימים: בדבר אשר האדם פועל בכוחות עצמו – לזה דרוש הכנה ושיהוי זמן עד שיכין את עצמו כראוי ויהי' ביכלתו לפעול את הדבר; מה שאין כן במצות מילה, אשר פעולת המצוה היא הקשר הנצחי בין הקב"ה לאדם, שמידו של הקב"ה לבד הוא זה, ואין בזה תפיסת ידי האדם הנימול כלל – הרי אין טעם להמתין עד אשר יכין האדם עצמו כראוי לקיום המצוה, שהרי גם אחרי כל הכנותיו אין הברית נפעלת ע"י עבודתו כלל. ועל כן ציוותה תורה למול את הבן בהזדמנות הראשונה שהדבר אפשרי, בהיותו בן שמונת ימים (ראה מו"נ ח"ג פמ"ט קרוב לסופו).
ומעתה יובן מה שהיו יצחק וישמעאל "מדיינים זה עם זה", שישמעאל טען אשר גדלה מעלתו, כיון שמל בהכנה ובהסכמת דעתו בהיותו בר דעת. ולזאת אמר לו יצחק "חביב אני ממך", כי התקשרותו להקב"ה היא התקשרות נצחית וברית עולם באופן גלוי וניכר, מאחר שזכה להימול בן שמונה ימים, עת אשר נראה לעין כל שפעולת המצוה היא מידו של השי"ת בלבד.
(ע"פ לקוטי שיחות חכ"ה עמ' 86 ואילך)
"גדול העולמים" נמצא שם
אינו מובן כלל הטעם לדחוק את עצמו בהוצאות מיוחדות בכדי שתהי' דוקא חתונה גדולה וכו', בה בשעה שנוגע שתהי' חתונה גדולה באיכות, וביחוד על פי דרשת רז"ל על הכתוב משתה גדול [–"גדול עולמים היה שם"] (בראשית רבה פ' נ"ג) שגדול העולמים יהי' שם, זאת אומרת, שיהי' ניכר בכל פרטי החתונה, והעיקר בכל עניני חתן וכלה בהכנה לחתונה והחלטותיהם לעתיד, אשר גדול עולמים מסכים עמהם וזכו לשכינה שרוי' ביניהם, ומובן שאין זה כרוך בהוצאות גשמיות, [לבד ההפרשות לצדקה, והפרשות אלו הרי אין זה הוצאה, כיון שמבטיח הקב"ה עשר בשביל שתתעשר, ובחנוני נא בזאת וכו'], הנה מה שנקרא בפי העולם "גדולה" . . ברעש גדול (מיט א טאראראם) וכו' אין כדאי מכמה טעמים.
(אגרות קודש חט"ז עמ' מ)
פרדס או פונדק?
אשל – רב ושמואל, חד אמר פרדס להביא ממנו פירות לאורחים בסעודה, וחד אמר פונדק לאכסניא ובו כל מיני מאכל (כא, לג. רש"י)
יש לבאר טעם מחלוקת רב ושמואל, שרב ס"ל שהאשל הוא פרדס, ושמואל ס"ל שהאשל הוא פונדק (ראה במקור הדברים (ע"פ רדב"ז לרמב"ם הל' מע"ש פ"ו ה"ג) שמסתמא אמרינן שהדעה הראשונה היא דעת האמורא שנזכר תחילה, והדעה השני' היא דעת האמורא שנזכר לבסוף):
איתא בגמ': "הלכתא כרב באיסורי, וכשמואל בדיני" (בכורות מט, ב, וש"נ). וביאר הרא"ש בטעם הדבר: "שמואל הי' רגיל תמיד לפסוק דינין, ולכן הי' מדקדק בהן ויורד לעומקן וכו', וכן רב הי' רגיל לדקדק בהוראת איסור והיתר, לכך סמכו על הוראותיו לעניני איסור והיתר" (רא"ש ב"ק פ"ד ס"ד. וראה שו"ת חוות יאיר ס' צד).
ועפ"ז יובן בעניננו:
מצד בחינת "איסורי", היינו דברים שבין אדם למקום – יש מעלה גדולה יותר בפרדס, כי בנטיעת פרדס ושימוש בפירותיו לצורך הכנסת אורחים יש משום הבאת מנחה לקב"ה, כעין מה שמצינו בקין שהביא "מפרי האדמה מנחה לה'" (בראשית ד, ג).
אך מצד בחינת "ממונא", היינו דברים שבין אדם לחבירו – יש מעלה גדולה יותר בפונדק ובו כל מיני מאכל לאורחים, ולא פירות בלבד.
ובזה נחלקו רב ושמואל, שכל אחד פירש "אשל" לפי המעלה הגדולה יותר לשיטתו: רב, שהי' רגיל בהוראת איסור והיתר, שהם ענינים שבין אדם למקום – פירש שהאשל הוא פרדס; ואילו שמואל, שהי' רגיל בהוראת דיני ממונות, שהם דברים שבין אדם לחבירו – פירש שהאשל הוא פונדק.
(ע"פ לקוטי שיחות חט"ו עמ' 6 ואילך)
מדוע "אין ממש בראשונים"?
אין נא אלא לשון בקשה כו', ניסיתיך בכמה נסיונות ועמדת בכולן עכשיו עמוד לי בנסיון זה שלא יאמרו אין ממש בראשונים (כב, ב. סנהדרין פט, ב)
לכאורה קשה: וכי אם לא יעמוד אברהם בנסיון העקידה כל תשעת הנסיונות הקודמים למאומה יחשבו? וכי למה יאבדו תשעה נסיונות, שגם בהם היתה מסירות נפש ממש (כגון בנסיון אור כשדים), מפני נסיון אחד (וראה בן יהוידע, ערוך לנר סנהדרין שם)?
וי"ל, שחילוק גדול יש בין מסירות הנפש שבשאר הנסיונות ובין מסירות הנפש שבנסיון העקידה:
מסירות נפש מצינו גם באומות העולם, אך אין זו מסירות נפש אמיתית, כי גם כשהם מוסרים את נפשם, הרי זה לשם איזה חשבון ותועלת, כגון שמאמינים שעל ידי זה יזכו לאיזה שכר, או לאידך גיסא – שענין זה חשוב אצלם כ"כ עד שאם לא ישיגוהו למה להם חיים, וכדומה. משא"כ מסירות נפש אמיתית אין בה חשבון ותועלת, אלא היא מסירת הנפש והרצון לגמרי לה' יתברך, בלי שום מחשבה על איזו תועלת רוחנית לאדם עצמו (ראה תורה אור קכ, סע"ד ואילך. ועוד).
וזהו החילוק בין שאר הנסיונות לנסיון העקידה:
בשאר הנסיונות – היו אחרים יכולים לומר שמסירות הנפש היתה לשם איזו תועלת רוחנית, וכמו בנסיון אור כשדים, שעל ידו נתפרסמה בעולם האמונה בהשי"ת. משא"כ בנסיון העקידה לא היתה תועלת כלל, שהרי לא הי' שם איש מלבד אברהם ויצחק בנו (ראה ראב"ע פרשתנו כב, א. רד"ק שם, ב. עקדה שער כא).
וזהו שאם לא הי' עומד בנסיון זה "יאמרו שאין ממש בראשונים", היינו שהיו יכולים לחשוב ולומר שמסירות הנפש שבשאר הנסיונות היתה לשם התועלת שבה. ורק לאחר שעמד אברהם בנסיון העקידה, נתגלה למפרע שגם מסירות הנפש שבשאר הנסיונות היתה מסירות נפש אמיתית.
(ע"פ לקוטי שיחות ח"כ עמ' 73 ואילך)
טענת אברהם "אפרש לפניך את שיחתי"
לכאורה הדבר תמוה (כמו שהקשו המפרשים (ראה דברי דוד (להט"ז) כאן, ועוד)): מדוע תמה אברהם "אתמול אמרת לי וכו'" רק כאשר נצטווה "אל תשלח ידך אל הנער", ולא לפנ"ז, תיכף כשנצטווה "קח נא את בנך" (פרשתנו כב, ב)?
ויש לומר, שבדבריו אלו לא בא אברהם להרהר ח"ו אחר מדותיו של הקב"ה [וכמו שמצינו בפרש"י להלן (ס"פ שמות), שאמר הקב"ה למשה "הרהרת על מדותי, לא כאברהם שאמרתי לו כי ביצחק יקרא לך זרע ואח"כ אמרתי לו העלהו לעולה ולא הרהר אחר מדותי"], אלא בא לפרש דבריו הקודמים (וכלשונו "אפרש לפניך את שיחתי"):
לאחר שנענה בשלילה על בקשתו "אעשה בו חבלה כו'" חשב אברהם, שמא הטעם שאין מניחים אותו לקיים את הציווי "קח נא וגו'" הוא לפי שלבו אינו שלם עמו במעשה העקידה ואינו ראוי לקיים מצוה זו, כדמוכח מבקשתו "אעשה בו חבלה", שבזה הודה שאינו שלם עם מעשה זה ומבקש לקיים הציווי רק במקצתו.
וזהו שאמר אברהם "אפרש לפניך את שיחתי", היינו שבקשתו "אעשה בו חבלה" לא היתה כדי לגרוע מציווי ה' "קח נא וגו'", כי אם כדי לקיים ציווי זה, כי באופן זה תתורץ הסתירה בין הציווי "קח נא" ובין ההבטחה "כי ביצחק יקרא לך זרע" (פרשתנו כא, יב), באופן שאפשר לקיים שניהם (ראה גם באר בשדה על פירש"י) – ע"י עשיית חבלה והוצאת דם (וזריקתו על המזבח).
וע"ז נענה: "עתה ידעתי כי ירא אלקים אתה גו'", כלומר: מעולם לא נמנע מאברהם לקיים את הציווי, והציווי נתקיים בשלימות וללא שום חסרון, שהרי מלכתחילה "לא אמרתי לך שחטהו אלא העלהו, אסקתי' אחתי'" (וממילא מתורצת גם הסתירה בין הציווי "קח נא" להבטחת "כי ביצחק גו'").
(ע"פ לקוטי שיחות חל"ה עמ' 76 ואילך)
למה לא היתה "הוצאת הדשן" בעקידת יצחק?
מצינו בדברי חז"ל ש"אפרו של יצחק כאילו צבור ע"ג המזבח" (ירושלמי תענית פ"ב ה"א, ובכ"מ). ולכאורה אינו מובן: הרי מקום דשן הקרבנות אינו על גבי המזבח, שהרי צ"ל תרומת הדשן והנחתו "אצל המזבח" (צו ו, ג), וגם הוצאת הדשן "אל מחוץ למחנה" (שם ו, ד), וא"כ מה המעלה בזה שאפרו של יצחק כאילו "צבור ע"ג המזבח" דוקא?
ויש לבאר ע"פ המבואר בספר התניא (אגרת הקודש סי' טו), שהאפר (דשן) הנשאר מהעץ הנשרף הוא יסוד "העפר שבו היורד למטה ואין האש שולטת בו". והיינו, שהאפר הוא החלק התחתון ביותר שבדבר הנשרף, עד שאינו יכול להיכלל ולישרף באש שלמעלה ממנו.
ועפ"ז יש לומר בעבודת האדם לקונו, שחלקי הקרבן הנכללים באש שלמעלה מורים על עניני קדושה ועל דברים שמקיימים בהם מצוות ומתעלים בקדושה, והחלק שאינו נכלל באש אלא נשאר אפר מרמז על ההתעסקות בדברים גשמיים, שאין בהם קדושה מצד עצמם, ולכן אינם נכללים באש שלמעלה.
ולכן בדרך כלל יש להוריד את הדשן מעל המזבח, ולהוציאו "מחוץ למחנה", כי אין העסק בדברים גשמיים נכלל בתחום הקדושה, אלא הוא "מחוץ למחנה" הקדושה, אלא שע"י עבודה גדולה אפשר להעלות את הדברים הגשמיים שיהיו "אצל המזבח", ועדיין אינם נכללים באש שלמעלה, ואינם נמצאים "על המזבח" ממש.
אך ביצחק אבינו נתחדש שהי' "עולה תמימה" (ב"ר פס"ד, ג), והיינו שגם גופו הגשמי וענייניו הגשמיים היו אצלו בגדר עבודת ה', עד שנתעלו להיות כלולים בקדושה, בבחינת "כליל לה'". ולכן ביצחק גם "אפרו", שהם עניניו הגשמיים, נשאר "צבור ע"ג המזבח".
(ע"פ לקוטי שיחות חכ"ה עמ' 131 ואילך)
רמז נפלא בתיבת "מעכה"
על פי הכלל "נעוץ תחלתן בסופן" (ספר יצירה פ"א מ"ז), יש לבאר את השייכות בין תחילת פרשתנו: "וירא אליו ה' באלוני ממרא", לסיומה: "ואת מעכה":
הכתוב "וירא אליו ה' באלוני ממרא" מורה, שהתגלות ה' לאברהם אבינו ביום השלישי למילתו לא היתה באופן של פרישות והבדלה מהעולם, אלא בתוככי העולם עצמו, ב"אלוני ממרא"; הגילוי האלוקי חדר במציאותם של המקום והעולם והשפיע עליהם.
וזוהי השייכות לסיום הפרשה בתיבת "מעכה", ראשי תיבות "מלך על כל הארץ" (נוסח הברכה דקידוש ותפילות ראש השנה) היינו שמלכותו של הקב"ה אינה מוגבלת לאברהם ובנ"י לבדם, אלא נמשכת ומתגלית ב"כל הארץ" כולה.
(ע"פ ספר השיחות תש"נ ח"א עמ' 115)
"חיי שרה" לעומת "ימי שרה"
יש לדייק בלשון הכתוב "ויהיו חיי שרה", שלא כדרך לשון הכתוב בשאר מקומות – "ויהיו ימי פלוני" (ראה לדוגמא ס"פ בראשית ונח), או "(ימי) שני חיי פלוני" (ראה לדוגמא פרשתנו כה, ז).
עוד יש להבין במה שפירש רש"י "שני חיי שרה – כולן שוין לטובה", דלכאורה הדברים תמוהים: כיצד אפשר לומר שכל קכ"ז השנים של שרה היו "שוין לטובה"? והרי בקכ"ז שנים אלו נכללים זמנים ותקופות שהם לכאורה שונים בתכלית מבחינת הטובה שבהם, כמו בהיותה באור כשדים ובחרן, לאחרי שבאה "אל הארץ אשר אראך" (ר"פ לך לך), בהיותה בבית פרעה ובבית אבימלך וכיו"ב.
ויש לומר:
חייהם האמיתיים של הצדיקים הם חיי הנשמה ועבודת השם שלהם, ובלשון רבינו הזקן נ"ע: "שחיי הצדיק אינם חיים בשרים כי אם חיים רוחניים" (תניא אגרת הקודש ביאור לסי' ז"ך בתחלתו). וזהו גם פירוש "חיי שרה" – הענינים שבהם היו חיי נשמתה של שרה.
ו"חיי שרה" אלו היו "שוין לטובה" במשך כל שנותי', כי חילוקי הזמנים והתקופות הם רק בענינים הנוגעים לחיי הגוף, אבל חיי' הרוחניים של שרה היו "שוין לטובה" כל רגע ורגע בהיותה עלי אדמות, וגם בהיותה בבית פרעה ואבימלך וכו'.
וזהו דיוק לשון הכתוב "ויהיו חיי שרה גו'", ולא "ימי" וכיו"ב, כי אף שימי ושני שרה כללו הרבה חילוקים ושינויים במעמדה ומצבה, מ"מ "חיי שרה" היו באופן שוה במשך כל ימי חיי', "כולן שוין לטובה".
(ע"פ לקוטי שיחות חל"ה עמ' 92 ואילך)
