פרשת וירא

יוקח נא מעט מים ורחצו רגליכם והשענו תחת העץ (יח, ד)

ברש"י - 'יוקח נא - ע"י שליח, והקב"ה שילם לבניו ע"י שליח, שנאמר (במדבר כ, יא) וירם משה את ידו ויך את הסלע'.

והוא מדברי הגמרא (בבא מציעא פו:) 'אמר רב יהודה אמר רב כל מה שעשה אברהם למלאכי השרת בעצמו, עשה הקדוש ברוך הוא לבניו בעצמו, וכל מה שעשה אברהם על ידי שליח, עשה הקדוש ברוך הוא לבניו על ידי שליח, ואל הבקר רץ אברהם - ורוח נסע מאת ה', ויקח חמאה וחלב - הנני ממטיר לכם לחם מן השמים, והוא עומד עליהם תחת העץ - הנני עומד לפניך שם על הצור, ואברהם הולך עמם לשלחם - וה' הולך לפניהם יומם, יוקח נא מעט מים - והכית בצור ויצאו ממנו מים ושתה העם'.

והטעם שדווקא בעניין המים לא הביא אברהם בעצמו אלא על ידי שליח, נראה דהיינו משום שהמים לא היו לאכילה ושתיה אלא לרחיצה בעלמא, שבזה אין עניין של כבוד וחביבות להביא בעצמו, אלא הוא שירות של עבדות, ולכן לא ראה צורך לטרוח בזה בעצמו. ואף שהמים שבמדבר באו לשתיה ואם כן אין זו מידה כנגד מידה, אמנם סוף סוף לא הביא את המים בעצמו, לכן הספיקה זכותו לבניו רק באופן שיבוא על ידי שליח. ואם היה מהדר ומביא בעצמו גם המים לרחיצה, אזי היתה עומדת לו הזכות שיביא גם את המים הקב"ה בעצמו.

ויאמרו אליו איה שרה אשתך ויאמר הנה באהל (יח, ט)

נקוד על אי"ו שבאליו, וברש"י הביא מדרשו, ועוד הביא דברי הגמרא בבבא מציעא (פז.) 'יודעים היו מלאכי השרת שרה אמנו היכן היתה, אלא להודיע שצנועה היתה כדי לחבבה על בעלה, אמר רבי יוסי בר חנינא, כדי לשגר לה כוס של ברכה'. ודברי רש"י אלו גם הם נתינת טעם למה נקוד על אליו. כי הנה אמרו שם בגמרא עוד - 'תני משום רבי יוסי: למה נקוד על איו שבאליו - לימדה תורה דרך ארץ שישאל אדם באכסניא שלו'. וברש"י שם על הגמרא ביאר - 'והיינו נקודת איו, דלא היו צריכין לשאול, דיודעין היו שהיא באהל, דכל נקודה עוקרת התיבה שאינה אלא לדרשה, ודרוש מינה דרך ארץ'.

מדברי רש"י בגמרא אנו למדים שמה שהוסיף בפירושו על התורה 'יודעים מלאכי השרת היכן היתה', גם הוא מקושר לענין הנקוד על איו, שזה הטעם לניקוד.

והביאור בזה הוא, שנקודות אלו שעל האותיות שישנם בכמה מקומות בתורה, מלבד דרכי הדרש שבהן, יש בהם טעם על פי פשוטו, שבאים להורות שאין משמעות התיבה כפי פשוטה, אלא יש להתבונן בה ולהבין שיש בה כוונה שונה שאינה כמשמעותה הפשוטה, והנקודות הן כפי שנהוג בדרכי הכתיבה לתת רמז לציון על ידי שנותנים סימן על התיבה. [אלא שיש שזה בא להפחית מתוקף המשמעות, ויש שזה בא להוסיף בתוקף המשמעות].

וכן מצינו בכל התיבות המנוקדות שמצאנו בתורה, שנדרשות באבות דרבי נתן (פרק לד, ד). ובכולן כוונת הניקוד היא ליתן משמעות אחרת לתיבה, וללמד שאין תיבה זו מתפרשת כמשמעותה הפשוטה. כגון 'וישקהו' (להלן לג, ד) - 'שלא נשק עשו ליעקב בכל לבו'. וכן אמרו שם באדר"נ על פסוק זה 'איה שרה אשתך' - 'נקוד על 'איו' שבאליו, מלמד שיודעין בה ומבקרין אחריה', והיינו כאמור, ששאלת 'איה שרה' לא היתה שאלה כפשוטה הבאה מתוך חוסר ידיעה, אלא אמתלא לפתוח בדיבור אודותיה ובכדי שתבין שמדברים אליה.

אמנם עדיין צריך לבאר מדוע ניתנו כאן רק שלש נקודות, ומפני מה ניתנו דווקא על אותיות א'י'ו' שבאליו.

ונראה שיש בזה הדגשה מיוחדת בדקדוק האותיות שעליהן בא הניקוד.

כי הנה יש לעיין אימתי נכון לכתוב 'ויאמרו אליו', ואימתי הכתיבה הנכונה היא 'ויאמרו לו'. ונראה, שכאשר האמירה היא חד-צדדית ופסקנית מצד אחד לרעהו, כגון הוראה וציווי, או תשובה לשאלה וכדומה, אז הנכון לכתוב 'ויאמרו לו'. אולם כאשר האמירה מכוונת לשתף את השומע, שהאומר מצפה לתשובתו של השומע ונזקק לשיתופו בשיחה, אז הנכון לכתוב 'ויאמרו אליו'.

והנה כאן אופי השאלה בצורתה החיצונית היה שהם נזקקים לשתפו בשיחה, ולכן כתוב 'ויאמרו אליו', כי כן היה נראה אופי השאלה כאילו שהם מצפים לתשובתו, היכן נמצאת שרה. אולם הניקוד בא לומר שלפי האמת היתה זו שאלה לשם כבוד ודרך ארץ בלבד, וכמו שאמרו חז"ל שיודעים היו מלאכי השרת היכן היתה, ועל כן מצד האמת היה ראוי לכתוב 'ויאמרו לו'. ולפיכך נקוד על האותיות א' י' ו' שהם האותיות הנוספות ב'אליו' יתר על 'לו', לרמז שלפי האמת הם מיותרות, ודי היה בכתיבת 'לו'.

ואף שהאות וי"ו האחרונה נחוצה גם במילת 'לו' בכל זאת נקוד גם עליה, כי הוי"ו שבמילת 'לו' היא רק עבור תנועת החולם ואינה נשמעת בדיבור, ורק במילת 'אליו' נשמעת הוי"ו. ולכן נותר רק ה'ל' שב'אליו' בלי נקוד עליו, כלומר 'לו', שהיא הצורה הנכונה שהיתה צריכה להיאמר לאמיתו של דבר, ורק כלפי חוץ היה נראה כ'אליו'.

ויקומו משם האנשים וישקיפו על פני סדום ואברהם הולך עמם לשלחם (יח, טז)

ממהלך הדברים נראה, שיש קשר בין היראות ה' אל אברהם לרגל ברית המילה למהפכת סדום, שהרי בוודאי לא לחינם נזדמן שהמלאכים הגיעו אל אברהם בדרכם לסדום, ויש לבאר שייכות הדברים זה לזה.

ונראה, שבעת הזאת שכרת ה' ברית ידידות עם אברהם אבינו, שהחל בברית המילה עד שבא לידי היראות ה' אליו, אזי על ידי זה ישנו בעולם נציג האלוקים, ונחשב שיש יותר נוכחות של ה' בעולם, ודבר זה גורם שה' שהוא אלוקי הצדקה והמשפט, ישגיח יותר על העולם להנהיגו בהתאם לצדק ולמשפט, כי כאשר המצב בעולם הוא שהשכינה מתהלכת בו, אזי אין נסבל שיהיו נמצאים אנשים רעים וחטאים, אשר משחיתים ומתעיבים ואומרים בלבם אין אלוקים, ומעתה ה' יורד לארץ לבערם ולכלות אותם מן העולם. וכמו שמצינו בהליכת ישראל במדבר, שבעת החטא נאמר - 'ושלחתי לפניך מלאך וגו' כי לא אעלה בקרבך כי עם קשה עורף אתה פן אכלך בדרך' (שמות לג, ב).

ועיין ברבינו בחיי (להלן יט, כט) שהקשה שבודאי היו באומות העולם רעים וחטאים כמותם ולא היה בהם העונש כל כך, ועוד שאברהם היה אפשר לו להחזירם בתשובה. ותירץ 'אבל מפני שהיתה עיר סדום מארץ ישראל, על כן היה המשפט הזה גדול כל כך, למעלת הארץ הקדושה שאינה סובלת עוברי עבירה, והיתה מקיאה אנשי התועבות ההם, ועל כן הקדימה עתה וקאה הגוי הזה משם'.

ולפי זה יש לומר כעין הנ"ל שעל ידי נתינת הארץ לאברהם בברית מילה, נתקדשה ביותר והשרה ה' שכינתו בה, כמו שנאמר בפרשת ברית מילה - 'ונתתי לך ולזרעך אחריך את ארץ מגריך את כל ארץ כנען לאחוזת עולם והייתי להם לאלוקים' (לעיל יז, ח), וברש"י - 'לאחוזת עולם - ושם אהיה לכם לאלוקים'. ומחמת השכינה השוכנת בארץ, ממהר ה' להיפרע מעוברי עבירה שבה, וכדכתיב - 'ולא תטמא את הארץ אשר אתם יושבים בה, אשר אני שוכן בתוכה, כי אני ה' שוכן בתוך בני ישראל' (במדבר לה, לד).

ויגש אברהם ויאמר האף תספה צדיק עם רשע. אולי יש חמישים צדיקים בתוך העיר האף תספה ולא תשא למקום למען חמישים הצדיקים אשר בקרבה. חלילה לך מעשות כדבר הזה להמית צדיק עם רשע והיה כצדיק כרשע, חלילה לך השופט כל הארץ לא יעשה משפט (יח, כג-כה)

צריך להבין סדר ומבנה הדברים, שהחל עם טענת 'האף תספה צדיק עם רשע', ואחר שאמר אולי יש חמישים צדיקים, שב וטען 'חלילה לך מעשות כדבר הזה להמית צדיק עם רשע'.

והנה זה פשוט שהמקום נידון בכללות לפי הרוב, ואם כן היה אברהם יודע שבוודאי רוב אנשי העיר רשעים הם, ועל כן מצד מידת הדין יש לדון את העיר על פי רובה, והנה יש סברא מצד המשפט המחייבת להעניש את העיר בכללות.

ועל זה טען אברהם תחילה שהגם שהעיר בכללותה נידונה להשחיתה, בכל זאת אין לספות הצדיקים עם הרשעים, ויש להצילם. ואף שמצד מידת הדין יש מקום לספות הצדיקים עם הרשעים, כיון שהנידון הוא בכללות וכדאיתא בגמרא 'בהדי הוצא לקי כרבא' (בבא קמא צב.), אכן אברהם עורר את הצד והמידה שאין ראוי לספות צדיק עם רשע, וסברא זו אכן נתקבלה לפני ה', וכפי שרואים שהציל ה' את לוט מתוך ההפיכה על ידי שהוציאוהו.

אמנם גם אחר שנתקבלה הטענה שאין ראוי לספות צדיק עם רשע, עדיין יש מקום לדון את העיר על פי רובה ולהשחית את מקום הרשעים, על ידי שנוציא את הצדיק משם, והרשעים ייספו בעוונם.

אלא שעל זה בא אברהם בסברא נוספת, שמאחר שיש לצדיק זכות וצדק שלא להיענש, אם כן די בזה להחשיב את העיר כולה כעיר שאין להפסידה ולהשחיתה. שיש צד לומר שבכהאי גוונא בעיר שיש בה צדיקים, אף שהם מיעוט, ראוי גם מצד מידת המשפט שה' 'ישא למקום' עבור הצדיקים אשר בקרבה. וזה מה שחזר וטען אברהם אבינו שמכיון שאין להמית את הצדיק עם הרשע, שאז יהיה נדון הצדיק כרשע, וזה הרי לא יתכן, ומעתה אין די בכך שיצילו ויוציאו את הצדיקים משם, אלא זכותם צריכה לעמוד להם להציל את העיר, שהרי העיר היא גם שלהם.

והיינו מה שטען - 'האף תספה ולא תשא למקום למען חמישים הצדיקים אשר בקרבה'. כי כאשר יש במקום קבוצה נכבדה של אנשים מתוקנים, יש סברא לחוס על כללות המקום בזכות הקבוצה האיכותית.

אמנם לשם כך אין די בצדיק אחד או כמה יחידים כדי להציל את כל העיר, כי אדם אחד אין הרושם שלו ניכר בכללות העיר, ואין העיר משתנה בהגדרתה על ידי אנשים בודדים, ודי לו לצדיק שיוציאוהו מהעיר ולא יספה עמהם. אולם אם יש קבוצה נכבדה אז יש מקום לחוס על העיר כולה שאז משתנה הגדרתה לעיר שיש בה צדיקים, ועבור זאת היא ראויה להצילה. ועל כן התחיל לבקש על חמישים, שמספר כזה הוא בוודאי קבוצה גדולה ונכבדה שראוי להתייחס אליה. ואחר כך הוסיף וביקש גם על מספר יותר קטן, שגם אותם יש להחשיב כקבוצה נכבדה, עד שהגיע לעשרה.

ובוודאי שגם כאשר יישא ה' למקום ולא ישחית את העיר, לא תהיה מידת הדין לוקה, והרבה דרכים למקום להעניש את הרשעים בפרטיות.

וה' המטיר על סדום ועל עמורה גפרית ואש מאת ה' מן השמים, ויהפוך את הערים האל ואת כל הככר ואת כל יושבי הערים וצמח האדמה (יט, כד-כה)

סדום בשלוותה היתה החלק המובחר והשופע ביותר בארץ ישראל, וכמו שנאמר בפרשת לך לך בעת היפרד לוט מעל פני אברהם - 'וישא לוט את עיניו וירא את כל ככר הירדן כי כולה משקה, לפני שחת ה' את סדום ואת עמורה, כגן ה' כארץ מצרים' (לעיל יג, י). ומצינו במדרש - 'כל מי שמקיים מצות סוכה בעולם הזה, הקב"ה נותן לו חלק לעתיד לבוא בסוכתה של סדום, שנאמר (תהילים ס, ח) 'אלוקים דבר בקדשו אעלוזה אחלקה שכם ועמק סוכות אמדד', מהו 'עמק סוכות', זו סוכתה של סדום שהיתה מסוככת בשבעה אילנות שהן מסוככות זו על גב זו גפן תאנה ורמון ופרסק ושקדים ואגוז ותמרים על גביהם' (ילקוט שמעוני פרשת אמור רמז תרנג). כלומר שעתיד הקב"ה להחזיר את סדום לקדמותה, ולהנחילה לישראל.

ויש להתבונן בדבר, מאחר שסדום היא חלק בלתי נפרד מארץ ישראל, ולא עוד אלא שכפי המבואר היתה זו סלתה ושמנה של הארץ - מדוע אם כן הפסידו ישראל דווקא את העידית שבארצם, ולא זכו שתבוא על תיקונה בעת ירושת הארץ, אלא נותרה מקוללת ושוממה עד קץ הימים.

ונראה שאדרבה היא הנותנת, שכיון שהיא החלק המובחר ביותר על כן עדיין לא זכו בה. כי הנה עתידים ישראל לרשת ארצות עשרה עמים, כאשר מלבד שבעת העמים שירשו ישראל את ארצם, יתוספו עליהם עוד שלש ארצות דהיינו הקיני הקניזי והקדמוני, כהבטחת ה' לאברהם אבינו בברית בין הבתרים (טו, יח-כא) - ביום ההוא כרת ה' את אברם ברית לאמר לזרעך נתתי את הארץ הזאת מנהר מצרים עד הנהר הגדל נהר פרת, את הקיני ואת הקנזי ואת הקדמוני, ואת החתי ואת הפרזי ואת הרפאים, ואת האמורי ואת הכנעני ואת הגרגשי ואת היבוסי. ועיין רש"י שם (והוא ממדרש אגדה) – 'עשר אומות יש כאן ולא נתן להם אלא שבעה גוים, והשלשה אדום ומואב ועמון, והם קיני קניזי וקדמוני עתידים להיות ירושה לעתיד'. וגם בזה יש להתבונן, מדוע אכן לא זכו ישראל לרשת את כל הארץ המובטחת, וארצות שלשת העמים נותרו שמורות להם רק לעתיד לבוא.

ונראה הביאור בזה, כי הנה שתי מעלות עיקריות נאמרו בשבחה של ארץ ישראל 'ארץ טובה ורחבה', - האחת - 'ארץ טובה', בהיותה ארץ שמנה ופוריה, ארץ זבת חלב ודבש, והשניה - 'ארץ רחבה', גדולה ומרווחת בשטחה. אמנם, כל עוד לא בא עם ישראל לתכלית שלמותו - עדיין אין אנו זכאים למעלותיה של הארץ במלואן, ולכן מחוסרת היא עדיין את המובחר שבטּובה ומלוא רחבותה.

והטעם שלא נחלו ישראל את ארצות קיני קניזי קדמוני, הנה הדבר מפורש בתורה בפרשת שופטים 'ואם ירחיב ה' אלוקיך את גבולך כאשר נשבע לאבותיך וגו' כי תשמור את כל המצוה הזאת לעשותה וגו' (דברים יט, ח-ט). ומבואר שיש חלק בארץ שנשבע ה' לאבות, אולם הוא לא יינתן מיד לבאי הארץ אשר יצאו ממצרים, והוא ארץ קיני קניזי וקדמוני. וינחלו אותה ישראל רק כאשר יהיו זכאים דהיינו כשיהיו דבקים בתורה ומצוות בדרגה רמה. והיינו שכשישראל שומעים לציווי ה' בדרגה יסודית, כנגד זה זכאים הם אף לנחול את הארץ במידה בסיסית, אולם לזכות בה בכל מעלותיה ושלימותה שהיא 'טובה ורחבה', לזה נצרך זכויות יתרות, שגם קיום התורה יהיה בכל השלימות.

וארצות אלו 'קיני קניזי קדמוני', הם הביטוי ל'רחבותה' של הארץ, כדכתיב 'וכי ירחיב את גבולך'. והנה כאן מבואר שכמו כן את פיסגת 'טובה' של הארץ, לא יזכו לה אלא לעתיד לבוא כאשר יבואו ישראל לשלימות מעלתם בקיום התורה והמצוות.

כלומר דושנה וגדולתה של הארץ שמורה אפוא לעתיד לבוא, כאשר יהיו ישראל זכאים לארץ מושלמת בתכליתה, הן במעלתה כ'ארץ טובה' - כאשר תחזור סדום להיות כבראשונה, והן במעלתה כ'ארץ רחבה' - כאשר תושלם ירושת שלשת העמים הנותרים, הקיני הקניזי והקדמוני. בכך תבוא הארץ הטובה והרחבה אל פסגת יעודה, ונזכה כולנו במהרה לראות בבניינה.

קח נא את בנך, את יחידך, אשר אהבת, את יצחק, ולך לך אל ארץ המוריה והעלהו שם לעולה (כב, ב)

צריך לבאר מה פשר הפירוט המורחב שנקט הכתוב כאן - בנך, יחידך, אשר אהבת, עד הקביעה המדוייקת וציון שמו של יצחק. ועיין ברש"י - 'את בנך - אמר לו שני בנים יש לי, אמר לו את יחידך - אמר לו זה יחיד לאמו וזה יחיד לאמו, אמר לו אשר אהבת - אמר לו שניהם אני אוהב, אמר לו את יצחק'. כלומר שהפירוש המפורט היה נחוץ לשם בירור הדבר.

אכן עדיין טעון ביאור, שהרי לשם כך היה יכול לומר לו מיד שיקח את יצחק. וברש"י הביא על כך טעמים ממדרשי אגדה, 'ולמה לא גילה לו מתחילה, שלא לערבבו פתאום ותזוח דעתו עליו ותטרף, וכדי לחבב עליו את המצוה, וליתן לו שכר על כל דיבור ודיבור'.

ובדרך הפשט נראה, שהכתוב מפרט כאן את הנימוק למצוה זו, משום מה נבחר יצחק להיות לקרבן. כלומר יסוד מצות העקידה היה לצוות את אברהם שימסור ויקריב את החביב עליו החשוב והיקר לו ביותר למען כבוד השי"ת, והנה כל הפרטים הללו הם המה הסיבות שמחמתם הוא החשוב והחביב ביותר בעיני אברהם. דהיינו משום שהוא 'בנך' שהדבר היקר ביותר בעיני האב הוא בנו, ועוד יש לו מעלה שהוא 'יחידו' שזו תוספת חיבה ואהבה, ועוד יתר על כן 'אשר אהבת', שהוא בנו שאוהב אותו וחביב עליו ביותר. ואחר כך מפרט את שמו שהמדובר הוא ביצחק.

ויתכן שגם הזכרת השם 'יצחק', בא לבטא תוספת מעלה וסיבה נוספת לחיבתו, כלומר משום שהוא 'יצחק' עם כל מעלותיו וחשיבות אישיותו כפי שידוע לאברהם. ואת כל זה הוא מצווה עליו להקריב לקרבן לה' למען אהבת השי"ת. כלומר שכל הפרטים הללו נמנו, משום שהם הסיבות המגדילות את חשיבות הקרבן ומחמתם ציוה ה' להעלותו לעולה, משום שהוא בנו, יחידו, ואהובו, ומשום כל אלו היה רצון ה' שיעלה אותו לעולה.

ונמצא שהפירוט בנך, יחידך, אשר אהבת, לא נאמר בכדי לברר מיהו הנבחר. וגם לא בא לשלול את הנימוק הנגדי, לומר שלמרות כל אלו יעלהו לעולה. אלא אדרבה, כל אלו הם הסיבות החיוביות המגדילות ומרוממות את שגב רוממות הקרבת יצחק לקרבן עולה לה'.

ובזה נראה לבאר מה שהפרשה פותחת 'ויהי אחר הדברים האלה', שצריך ביאור מה שייכות המסופר קודם למעשה העקידה. ועיין ברש"י מה שפירש בזה. אמנם לפי הנ"ל נראה, שהפסוק מתייחס לגירוש ישמעאל, שמאחר שנסתלק ישמעאל ונותר רק יצחק לאביו, וכמו שנאמר לו 'כי ביצחק יקרא לך זרע'. אזי נמצא שמעתה יצחק הוא 'יחידו'. ועל ידי כך נוצרה ההזדמנות לנסיון הגדול שיקריב אברהם את בנו יחידו, ויוכל להביע ולהוציא לפועל את עוצם אהבתו ונאמנותו להשי"ת.

והנה איל אחר נאחז בסבך בקרניו (כב, יג)

הנה אחיזת האיל בסבך היתה על ידי קרניו, ולכן על ידי קרן איל נזכר העקידה, כדאיתא בגמרא - 'אמר רבי אבהו למה תוקעין בשופר של איל, אמר הקדוש ברוך הוא תקעו לפני בשופר של איל כדי שאזכור לכם עקידת יצחק בן אברהם, ומעלה אני עליכם כאילו עקדתם עצמכם לפני' (ראש השנה טז.). כלומר שכשם שהקרן היה סיבה לכך להזמין את האיל לאברהם ולהקריבו תחת בנו, כך בכל הדורות הקרן הוא הסיבה לזכור את עקידת יצחק.

ונראה שעיקר גדר ההקטרה בקרבן הוא משום הבשר, שנופל בו שם אכילה כביכול, ועולה אשה לריח ניחוח לה'. אבל הקרניים אף שנשרפות הרי זה מצד שלימות הקרבן שעולה כליל, וכעין 'לא פלוג', ולכן אנו ממשיכים ומשלימים עבודת העקידה, בזה שאפילו הקרניים תוקעים בהם לכבוד ה'. כלומר שהבשר כבר בא לפני ה' בהקטרת האיל, והקרניים הם הדבר שנשאר להזכיר בו את העקידה, על ידי זה שגם בהם עובדים את ה' ומכבדים את שמו.

והנה איתא ברש"י על הפסוק 'במשוך היובל, המה יעלו בהר'. (שמות יט, יג) - 'ושופר של אילו של יצחק היה'.

ומקורו בפרקי דרבי אליעזר - 'שתי קרניו של איל (של יצחק), שופרות, בשל שמאל תקע בו הקדוש ברוך הוא על הר סיני, שנאמר: 'ויהי קול השופר' (שמות יא, יט), וקרן של ימין, הוא גדול מן השמאל, ועתיד הקדוש ברוך הוא לתקוע בו לעתיד לבוא בקיבוץ גליות, שנאמר - (ישעיה כז, יג) 'והיה ביום ההוא יתקע בשופר גדול' (פרק לא).

והרמב"ן הקשה על זה - 'ולא הבינותי זה, כי אילו של יצחק הקריבו עולה, והקרנים והטלפים הכל נשרף בעולות' (שמות שם).

ולפי דברינו יש לבאר שדברי המדרש אינם כפשוטם, אלא שגוף האיל כיון שעלה להקטרה הרי הושלמה כפרתו, אולם הקרניים אף שנשרפו בפועל בעת ההקטרה, בכל זאת יש בהם גדר של שיירי הקרבן, כיון שמצד הרעיון לא עלו למזבח מצד עצמם, ונותרו למתן תורה ולבשורת קיבוץ גלויות בגאולה העתידה. והבן.

ועיין ב'אור החיים' הקדוש עה"ת (ויקרא א, ט), שכתב שאף שבכל הקרבת עולה מקטירים גם את הקרניים, אולם אברהם לא הקריב את הקרניים, עיי"ש שכתב הטעם לזה בכמה אופנים.

ולפי דברינו יש לומר שכיון שהקטרת הקרניים היא רק משום 'לא פלוג', והנה ביארנו במקו"א שמה שהאבות קיימו את התורה היינו דווקא בתוכן המצוות ורעיונם, אבל גדרי המצוות ו'לא פלוג' אין להם מקום רק בשעה שיש ציווי, ובזה יבואר שפיר שלכן אברהם לא הקטיר את הקרניים.