והוא עומד עליהם תחת העץ ויאכלו - שבת פרשת וירא, כ״ף מרחשון, ה'תשי״ג

בס״ד. שבת פרשת וירא, כ״ף מרחשון, ה'תשי״ג
(הנחה בלתי מוגה)

והוא עומד עליהם תחת העץ ויאכלו, ומבאר כ״ק אדמו״ר (מהורש״ב) נשמתו־עדן במאמרו 'דבור המתחיל' זה שאמרו לפני חמשים שנה, דצריך להבין שייכות הענינים דעמידת אברהם לאכילת המלאכים, שכאשר הוא היה עומד עליהם, אז דוקא ויאכלו. והנה, במה שכתוב ויאכלו יש ב׳ פירושים, פירוש הא׳, שנראו כמו שאכלו, וכן הוא במדרש עלת לקרתא הלך בנימוסה כו׳ והוא עומד עליהם תחת העץ ויאכלו, וכי אוכלין היו אלא נראין כאוכלין. ופירוש הב׳, שאכלו ממש, כפי שמוכח מזהר פרשת תולדות שמביא שם ענין הנ״ל דעלת לקרתא כו׳ ואינו מסיים שהיו נראין כאוכלין, והמשמעות שם שהיו אוכלים ממש, דמדמה ענין זה למלאך שהיה מתאבק עם יעקב שהיה בגוף גשמי מד׳ יסודות גשמיים, ועל־זה מביא מה שאכלו המלאכים אצל אברהם, דמזה משמע שהיתה אכילה ממש. וצריך להבין שייכות הענינים דעמידת אברהם לאכילת המלאכים בב׳ הפירושים שבזה. וגם צריך להבין כללות הענין דאכילת המלאכים, דמשמע שזוהי מעלה גדולה שנפעלה אצל המלאכים על־ידי־זה שהוא עומד עליהם, וצריך להבין מהי המעלה בזה.

ב) ויובן זה בהקדים מה שכתוב ואם האכל יאכל, ואמרו רבותינו ז״ל בשתי אכילות הכתוב מדבר, אחת אכילת מזבח ואחת אכילת כהנים. וצריך להבין איך מדמים אכילת כהנים שהיא אכילת אדם, לאכילת מזבח שהוא ענין הקרבת הקרבנות. וביותר אינו מובן, שמצינו שיש מעלה באכילת אדם על אכילת מזבח, כמאמר כהנים אוכלים ובעלים מתכפרים, והיינו שאכילת כהנים שהיא אכילת אדם פועלת מה שלא פעלה אכילת המזבח, ואינו מובן, שהרי אכילת מזבח הוא ענין הקרבת הקרבנות, שעל־זה אמרו רזא דקרבנא עולה עד רזא דאין־סוף, ואיך אפשר לומר שאכילת אדם תהיה למעלה יותר מהקרבת הקרבנות.

ג) וביאור הענין, דהנה ענין הקרבנות הוא שהקריבו בהמה גשמית על־גבי המזבח ונכללת באש שלמעלה, בחינת אריה דאכיל קרבנין, והיינו שהבהמה נכללת בפני שור, ועל־ידי פני שור היא נכללת בפני אריה, בבחינת אריה דאכיל קרבנין, שהוא בחינת מלכות דאצילות, מקור בריאה־יצירה־עשיה, והיינו דהעלאת הקרבנות הוא במלכות דאצילות, מקור דבריאה־יצירה־עשיה. ולכן היתה הקרבת הקרבנות על מזבח החיצון שהיה בחצר המשכן, דהנה בבית המקדש וכן במשכן היו ג׳ דיורים, קדש הקדשים, אהל מועד (היכל), וחצר אהל מועד, כנגד תלת עלמין שהן ג׳ מדרגות כלליות, עולמות האין־סוף שלפני האצילות, עולם האצילות ועולמות בריאה־יצירה־עשיה. דקדש הקדשים מכוון נגד עולמות האין־סוף שלפני האצילות, ואהל מועד וההיכל הם נגד עולם האצילות, והעזרה וחצר המשכן הם נגד עולמות בריאה־יצירה־עשיה, והקרבת הקרבנות היא על מזבח החיצון בחצר המשכן, דמזבח הוא בחינת מלכות, ומקומו בחצר המשכן היינו כמו שהוא מקור לבריאה־יצירה־עשיה, והיינו, שהעלאת הקרבן היא במלכות דאצילות כמו שהיא בבריאה־יצירה־עשיה.

והסדר בזה הוא שעל־ידי הקרבת הבהמה הגשמית נכללת היא בפני שור שבעולם היצירה, ועל־ידי אכילת החיות דיצירה נעשית העליה בעולם הבריאה, ועל־ידי הבירור שבעולם הבריאה נעשית העליה במלכות דאצילות כמו שהוא בבריאה־יצירה־עשיה. והענין בזה, דהנה, שרש הדברים הגשמיים הוא משבירת הכלים דתהו, ויש בהם ב׳ אופני בירורים, בירור שמלמעלה למטה, ובירור שמלמטה למעלה. הבירור שמלמעלה למטה הוא באפן שלאחרי השבירה שנפל הכל כו׳, הנה מהמבחר נעשה עולם הבריאה, והשאר נפל לעולם היצירה. ונתברר עוד, ונעשה עולם היצירה, והשאר נפל לעשיה. ונתברר עוד, ונעשה עולם העשיה.

והבירור שמלמטה למעלה הוא שעל־ידי עבודת האדם בעולם העשיה, נעשה הבירור בעשיה, והמבחר שבזה נעשה עולם היצירה. ועל־ידי הבירור שבעולם היצירה, הנה המבחר שבזה נעשה עולם הבריאה. ועל־ידי הבירור שבעולם הבריאה, הנה המבחר שבזה עולה בבחינת מלכות דאצילות. והענין בזה, דעם היות שמצד ההתהוות ישנו כבר הבירור שמלמעלה למטה, מה ששייך לכל עולם ועולם כו׳, מכל־מקום צריך להיות גם הבירור שמלמטה למעלה, כי הבירור שמלמעלה למטה הוא רק בפנימיות העולמות, אבל החיצוניות לא נתבררה, ולכן צריך להיות ה'בירור שני' שמלמטה למעלה כדי לברר גם את חיצוניות העולמות.

וזהו ענין עבודת הקרבנות שהבהמה נכללת בעולם היצירה, ועל־ידי הבירור שבעולם היצירה היא נכללת בעולם הבריאה, ועל־ידי הבירור שבעולם הבריאה, אריה דאכיל קרבנין, הנה בחינת המלכות עולה לאצילות, ועל־ידי העלאת 'מין נוקבין' דמלכות, נמשך המשכת 'מין דוכרין' ד'זעיר אנפין'. ולכן נקראת עבודת הקרבנות אכילת מזבח, ולא אכילת אדם, כי, אדם הוא בחינת זעיר־אנפין, והעליה שנעשית על־ידי הקרבנות היא רק בבחינת המלכות, ולכן נקרא בשם אכילת מזבח, היינו, האכילה דבחינת מלכות. ואף שעל־ידי הקרבנות מקבלת המלכות מבחינת זעיר־אנפין, מכל־מקום, אין זה ענין אכילת אדם, כי אכילת אדם היינו שעל־ידי האכילה מתוסף חיות באדם, אבל על־ידי הקרבנות לא נעשית המשכה (תוספת חיות) ב'זעיר אנפין', כי אם שהמלכות מקבלת מ'זעיר אנפין'.

ד) ועדין צריך להבין מה שהעליה שעל־ידי הקרבנות היא רק בבחינת המלכות, שהרי רזא דקרבנא עולה עד רזא דאין־סוף, היינו, שהעליה שעל־ידי הקרבנות היא למעלה מבחינת מלכות, עד רזא דאין־סוף שהוא למעלה מעולמות. וזהו הטעם שקרבנות מכפרים על חטא, דאף שענין החטא הוא הפך התורה ומצות, ותורה ומצות הוא ענין נעלה ביותר, ומכל־מקום מכפרים הקרבנות על חטא, היינו, שהקרבנות הם למעלה מענין התורה ומצות, והוא לפי שעל־ידי ההקרבה מתעלית הבהמה הגשמית ונכללת בשרשה בעולם התהו, שהוא למעלה מן העולמות לגמרי, ועל־ידי־זה נעשה ענין הכפרה על תורה ומצות, דתורה היא בחינת פנימיות, ומצות הן בחינת מקיפין, אבל הם מקיפין שעל הכלים, היינו שהם בערך הכלים, מה־שאין־כן האורות דתהו הן למעלה גם מבחינת מקיפין. וזהו שבתהו היו אורות מרובים, דאין הכונה מרובים בכמות לבד, אלא מרובים גם באיכות, היינו שהאורות דתהו הם באפן אחר לגמרי במדרגה נעלית שבאין־ערוך. דהנה גם בעולם התיקון אמרו חכמינו ז״ל שאור שנברא ביום הראשון שהיה אדם הראשון מביט בו מסוף העולם ועד סופו, לא היה העולם כדאי להשתמש בו, היינו שהוא אור שאינו שייך אל העולם, ומובן שאין הכונה שהוא ברבוי בכמות, אלא שהוא מהות אחרת לגמרי, שזהו הפירוש שלא היה העולם כדאי להשתמש בו, ומזה יובן במכל־שכן שה'אורות מרובים דתהו' הם מרבים באיכות, היינו שמעלת האורות דתהו אינהּ כמעלת העלה על העלול, אלא שהם בסוג אחר לגמרי שלמעלה לגמרי מן העולמות, וכיון שעל־ידי העלאת הקרבנות מאיר בחינת רבוי האור דתהו, לכן מתמלאים כל הפגמים והחסרונות שנעשו על־ידי החטא.

אך הענין הוא, דעם היות שעל־ידי הקרבנות ממשיכים האורות דתהו, הרי גם האורות דתהו יש להם איזו שייכות להעולמות. דהנה, אורות מרבים וכלים מועטים דתהו הם ב׳ ענינים שתלויים זה בזה, דהאורות תלויים בהכלים והכלים בהאורות, דכלים מועטים היינו שהכלים היו במעוט, שלא היה נרגש בהם בחינת כלי, כי הכלי היה ברצוא, ולכן המשיכו אורות מרבים, היינו אור שבלתי מתישב בכלי, דהא בהא תליא, שהכלי פעל על האור והאור על הכלי, ומזה מובן שגם האורות דתהו יש להם שייכות אל הכלים. ואף שהשייכות היא באפן כזה שהאורות לא היו בהתישבות בכלים, ואדרבה על־ידי האורות נעשה שבירה בכלים, מכל־מקום, מזה גופא שנעשה שבירה בכלים, מובן שיש להם איזו שייכות עם הכלים. ולכן, ההמשכה שעל־ידי עבודת הקרבנות אינהּ המשכת אור חדש, דאף שעל־ידי עבודת הקרבנות נמשך האור דתהו, מכל־מקום אין זה אור חדש, לפי שהאורות דתהו יש להם שייכות אל התיקון. דהנה תהו ותקון יש להם שייכות זה לזה, שהרי תהו הוא בשביל התיקון, כמאמר בונה על־מנת לסתר, וסותר על־מנת לבנות, היינו דבנין ושבירת התהו הוא בשביל התיקון, ואף דשייכות זו הוא בכלים דתהו, שהרי השבירה היתה בכלים דתהו שמהם נעשה התיקון, אבל האור נסתלק למעלה, מכל־מקום להיות שהכלים דתהו יש להם שייכות אל התיקון, והאור דתהו יש לו שייכות לכלים דתהו כנ״ל, אם כן הרי יש שייכות להאורות דתהו עם הכלים דתקון, ולכן הנה האורות דתהו אינם המשכת אור חדש, אלא הם בבחינת ההארה השייכת לעולמות, שכללותהּ היא בחינת מלכות דאצילות.

אמנם אכילת אדם הוא המשכת אור חדש שלמעלה מהעולמות. דהנה, אדם הוא בחינת זעיר אנפין, כמו שכתוב ועל דמות הכסא דמות כמראה אדם, שהוא בחינת זעיר־אנפין, ובחינת זעיר־אנפין הוא בכלל עולמות האין־סוף, כמו שכתב רבנו ב'תורה אור' פרשת תרומה על פסוק כרוב אחד מקצה מזה וכרוב אחד מקצה מזה, שהם ב׳ קצוות, קצה הא׳ הוא בחינה עליונה שבנבראים שהוא בחינת מלכות, וקצה הב׳ הוא בחינת זעיר־אנפין שהוא סוף עולמות האין־סוף, דעם היותו סוף מדרגות האין־סוף, מכל־מקום, הוא בכלל המאציל. ומכל־מקום צריך להיות בזה המשכת אור, שזהו ענין אכילת אדם שנתוסף חיות באדם, לפי שעם היותו בכלל עולמות האין־סוף, מכל־מקום להיותו סוף עולמות האין־סוף, היינו שהוא בגדר תחלה וסוף, אם כן הוא הארה לבד שאינו תופס מקום כלל, וצריכה להיות ההמשכה בבחינת זעיר־אנפין מבחינת האור שלמעלה מעולמות, על־ידי אכילת כהנים. והינו שההמשכה שעל־ידי אכילת אדם היא המשכת אור חדש שלמעלה לגמרי מהעולמות, דלא זו בלבד שאינו כמעלת העלה על העלול, אלא שהוא אור חדש שלמעלה מהעולמות לגמרי.

ה) והנה כשם שבזמן הבית היו ב׳ הענינים דאכילת מזבח ואכילת כהנים, כמו כן גם עכשו יש ב׳ אכילות, אכילת חול ואכילת שבת, שהם דגמת אכילת מזבח ואכילת כהנים. דאכילת חול, שעליה נאמר ובטן רשעים תחסר, הוא ענין הבירורים, והוא כענין אכילת מזבח. ואכילת שבת, שעליה נאמר צדיק אוכל לשבע נפשו, הוא ענין המשכת אור חדש, והוא כענין אכילת כהנים. והענין הוא, דהנה האכילה דחול הוא ענין עבודת הבירורים, לברר את הטוב מן הרע, כדאיתא בזהר נהמא אפום חרבא ליכול, שהמאכל הגשמי הוא מקלפת נגה שיש בו תערבת רע, והאדם בטבעו נמשך למאכל, ולכן יכול המאכל להוריד את האדם, וזהו ענין המלחמה, שצריך לפעל בעצמו שלא זו בלבד שהמאכל לא יוריד אותו, אלא עוד זאת, שהוא יברר את המאכל ויעלה אותו לקדשה. והנה, בירור זה נעשה על־ידי התגלות נפש האלקית דוקא, דלהיות שהאדם מטבעו, מצד נפשו הבהמית ומכל־שכן מצד גופו, נמשך לדבר הגשמי, ומשום זה אפשר שלא זו בלבד שלא יפעל בירור במאכל, אלא אדרבה שהמאכל יוריד אותו, לכן הנה הבירור הוא על־ידי התגלות נפש האלקית דוקא. ולכן אסור לאכל קדם התפלה כמו שכתוב לא תאכלו על הדם, ודרשו חכמינו ז״ל לא תאכלו קדם שתתפללו על דמכם, כי דוקא על־ידי הקדמת עבודת התפלה שעל־ידהּ פועל בעצמו התגלות נפש האלקית, יכולה להיות עבודת הבירורים. והינו, שבלא הקדמת עבודת התפלה, הנה כיון שהעבודה היא בדרך מלחמה, וענין המלחמה הוא שגם ה'לעומת־זה' מתגבר, כמו שכתוב ולאום מלאם יאמץ, אי־אפשר להיות הבירור, ודוקא על־ידי הקדמת התפלה שפועל בעצמו התגלות נפש האלקית, הנה על־ידי־זה בכחו לנצח את המלחמה. והינו, שבשעת הבירור גופא אי־אפשר לפעל בעצמו התגלות נפש האלקית, שהרי אדרבה המאכל מורידו למטה, ובטבעו נמשך לדבר הגשמי. ורק על־ידי־זה שמקדם לכן פועל בעצמו התגלות נפש האלקית, אזי יכול לפעל הבירור בדבר הגשמי.

ומכל זה מובן שהאכילה דחול אינהּ המשכת אור חדש, כי אם המשכת האור שבעולמות, שמגלה את האור על־ידי שמברר אותו מהרע. מה־שאין־כן אכילת שבת אינהּ ענין הבירורים, שהרי בשבת בורר אסור. דבששת ימי החל הנה תנא סדורא דפת נקט, החורש והזורע כו׳ הבורר, אבל בשבת בורר אסור, משום דבשבת אין תערובות טוב־ורע, כידוע אשר בערב שבת אחרי חצות נפרד הרע מן הטוב, שהרע יורד בשלהובא דאשא, וכמו שכתב ה'צמח צדק' ששאל מרבנו הזקן איך יתכן לומר שבשבת אין מבררים הטוב מן הרע אלא מעלים הטוב, דאם כן מה נעשה ברע שהיה במאכל, ואם כן בהכרח שמתברר כו׳. והשיב לו, שזה אינו, כי בשבת נפרד הטוב שבנגה מן הרע שבנגה מערב שבת ועולה למעלה, וכן בכל הדברים הגשמיים הנמשכים מנגה שגם מהם מתפרד הרע דנגה ונשאר רק הטוב. אלא שזה נעשה בפנימיות הכח שבמאכל, ולפיכך אין נכר מבחוץ לעין הרואה. ולכן הנה בשבת בורר אסור, והאכילה דשבת היא המשכת אור חדש שלמעלה מעולמות. והנה, גם להאכילה דשבת שהיא המשכת אור חדש, צריכה להיות מקדם עבודת התפלה, ואדרבה עוד ביותר מכמו בששת ימי החל, דלכן התפלה דשבת צריכה להיות באריכות יתרה כו׳.

ו) וזהו מה שאומרים בג׳ סעודות השבת, עתיקא קדישא אתין לסעדא בהדיהּ או בהדהּ, דבחינת 'עתיקא קדישא' הוא אור חדש שלמעלה מהעולמות. והענין בזה, דעם היות שגם בששת ימי החל יש המשכת 'עתיקא קדישא' שהוא המשכת התענוג, כמו שכתוב בכל יום מששת ימי בראשית וירא אלקים כי טוב (לבד מיום ב׳ שהיתה בו מחלקת כו׳, וגם ביום ב׳ שלא נאמר בו כי טוב, הרי נכפל ביום ג׳ ב׳ פעמים כי טוב, לגמר מלאכת יום השני), מכל־מקום, אין זה דומה להמשכת התענוג שבשבת, דבששת ימי החל התענוג הוא מרכב באיזה דבר, ובכללות הוא מרכב בחכמה, דאף שהחכמה היא ראשית הספירות, הרי גם החכמה היא מציאות. ומזה שהתענוג הוא מרכב, הרי מובן שהוא הארה לבד מהתענוג העצמי, והינו שהתענוג בא על־ידי צמצום שמתצמצם ומתלבש בחכמה, ולכן כתיב ביה שם אלקים, כמו שכתוב וירא אלקים כי טוב, ול״ב פעמים אלקים נאמר במעשה בראשית, שהוא ענין הצמצומים, דהמשכת התענוג הוא ב'מוחא סתימאה', ומחכמה נמשך לבינה על־ידי ל״ב נתיבות חכמה שהם צמצומים, ומבינה נמשך ל'זעיר אנפין' על־ידי נו״ן שערי בינה שהם צמצומים, ומ'זעיר אנפין' נמשך למלכות על־ידי צמצומים. ונמצא, שבששת ימי החל התענוג הוא מצמצם.

מה־שאין־כן בשבת דכתיב ביה ויכל אלקים ביום השביעי, היינו שכלו הצמצומים דשם אלקים, אזי נמשך ומתגלה עצמות התענוג, ואינו בא במרכב בחכמה, אלא באפן דפנימיות אבא פנימיות עתיק, דכאשר המשכת התענוג הוא בחיצוניות החכמה, הרי החכמה והתענוג הם ב׳ דברים נבדלים זה מזה, היינו שהתענוג אינו מתעצם עם החכמה, וכמו שאנו רואים שכאשר אדם ממציא שכל חדש אזי מתענג על השכל, אבל כאשר השכל נתישן אצלו אינו מרגיש בו תענוג, ומזה מוכח שהשכל והתענוג הם ב׳ דברים, כי אלו היה השכל מתעצם עם התענוג להיות דבר אחד, היה צריך להיות התענוג תמיד כל זמן שהשכל מתקים, אלא שהשכל והתענוג הם ב׳ דברים נבדלים. וכל זה הוא בחיצוניות החכמה, מה־שאין־כן בפנימיות החכמה, הנה פנימיות אבא פנימיות עתיק, שהחכמה היא עצמהּ תענוג, והוא לפי שאין זה הארה מהתענוג בלבד, כי אם עצמות התענוג, שזהו פנימיות עתיק. והינו שבשבת הוא המשכת פנימיות עתיק, שהוא המשכת אור חדש שלמעלה מהעולמות.

ז) ועל־דרך־זה הוא ההפרש בין אכילת צדיקים לאכילת בינונים ושׁלמטה מהם, דאכילת הבינונים ושׁלמטה מהם הוא ענין ובטן רשעים תחסר, ואכילת צדיקים הוא ענין צדיק אוכל לשבע נפשו. והענין בזה, דהנה כתיב וזרעתי את בית ישראל זרע אדם וזרע בהמה, דנשמות הבינונים ורשעים הוא זרע בהמה, ונשמות הצדיקים הוא זרע אדם. וההפרש בין עבודת הנשמות דזרע אדם לעבודת הנשמות דזרע בהמה הוא, דעבודת הנשמות דזרע בהמה היא העבודה ד'דעת תחתון', ועבודת הנשמות דזרע אדם היא העבודה ד'דעת עליון'.

והנה, 'דעת תחתון' הוא שההתהוות היא מאין ליש, דלמטה יש ולמעלה אין, דאף שיודע ומרגיש אשר האין האלקי הוא הוא המחיה ומהוה את היש, וכל חיותו וקיומו של היש הוא מהאין האלקי, מכל־מקום, קורא אותו בשם אין, כי מה שהנברא אינו רואה קוראו בשם אין, ולכן הבטול שמצד 'דעת תחתון' הוא בטול היש בלבד, דאף שהוא בטל להאין האלקי, שהרי הוא יודע שהאין האלקי מהוה אותו, ומשום זה הוא בטל אליו, מכל־מקום, הבטול הוא בטול היש בלבד, והינו שהיש נשאר במציאותו ובישותו אלא שהוא יש מי שבטל. ואף שאינו דומה יש מי שבטל ליש מי שאוהב, דיש מי שאוהב הרי גם מצד עבודתו הוא בישותו, דהאהבה היא מה שהוא רוצה (דאס וואס ער וויל), מה־שאין־כן יש מי שבטל הרי מצד עבודתו הוא בבטול, מכל־מקום, הרי הבטול הוא מצד עבודתו דוקא, אבל בעצם הוא יש (אנהויבן הויבט זיך אן מיט יש), שזהו יש מי שבטל. וכיון שעבודת הנשמות דזרע בהמה הוא בטול היש בלבד, לכן שייך בזה עבודת הבירורים, דכיון שהיש נשאר במציאותו וישנו בו תערובות טוב ורע, צריך לברר הטוב מן הרע. וזהו ובטן רשעים תחסר, שצריך לברר את הניצוצות דקדשה שבתוך הקלפות ולהעלות אותם.

אמנם, עבודת הנשמות דזרע אדם היא העבודה ד'דעת עליון' שלמעלה יש ולמטה אין, שכל הענינים שלמטה הם אין ואפס, ולכן לא שייך בזה ענין הבירורים, כיון שיוצא מענין הישות לגמרי, והינו, שהרגש זה שיש בנפשם אשר למעלה יש ולמטה אין, פועל גם בחלקם בעולם שלא יהיו בו ההגבלות דעולם, וכידוע שהבעל־שם־טוב ז״ל לא היה המקום מסתיר אצלו כלל, וראה מה שברחוק מקום כמו שראה בקרוב מקום, ומבאר שזה לא היה בדרך נבואה, אלא בראיה מוחשית ממש, והינו לפי שההרגש שבנפשו פעל גם בחלקו בעולם שלא יהיו בו ההגבלות דעולם, ולכן ראה ברחוק מקום כמו בקרוב מקום, לפי שבחלקו בעולם לא היתה ההגבלה דמקום, ורחוק מקום וקרוב מקום היו בשוה. והינו, שעם היותו בגדר מקום, הנה המקום גופא נעשה למעלה מהגבלת מקום. וכמו מקום הארון אינו מן המדה, דאף שהארון היה מוגבל בארכו ברחבו ובקומתו, וכמו כן מקום קדש הקדשים היה מוגבל בארכו ברחבו ובקומתו, מכל־מקום, מקום הארון אינו מן המדה. וכמו כן היה אצל הבעל־שם־טוב שהמקום לא היה בבחינת יש כלל, וכן הוא בכל הצדיקים (דאף שענין זה נאמר על הבעל־שם־טוב, הרי כן הוא גם בכל הצדיקים), שבחלקם בעולם אין ההגבלות דעולם.

ומזה מובן שבצדיקים לא שייך כלל ענין עבודת הבירורים, והאכילה דצדיקים הוא ענין צדיק אוכל לשבע נפשו, והוא ענין המשכת אור חדש שלמעלה מהעולמות, והמשכה זו היא ב'זעיר אנפין', ועל־ידי ההמשכה שב'זעיר אנפין' נמשך גם בבחינת המלכות, שזהו צדיק אוכל לשבע נפשו, דנפש היא בחינת המלכות.

ח) והנה בענין זה הוא גם ההפרש בין נשמות ומלאכים, דנשמות יכולות להמשיך את האור שלמעלה מהעולמות, מה־שאין־כן מלאכים, אם יומשך להם אור שלמעלה מהם יתבטלו ממציאותם, היינו הפסד המציאות, כמאמר הושיט הקב״ה אצבעו הקטנה ביניהם ושרפם, דהמשכת האור שבמלאכים הוא אור שלפי ערכם דוקא, ואם יומשך להם אור שלא לפי ערכם יתבטלו ממציאותם. מה־שאין־כן הנשמות, גם כשהם במציאותם יכולות להמשיך אור שלמעלה מהעולמות. וטעם הדבר הוא לפי שהמלאכים הם נבראים, ובנבראים אי־אפשר שיומשך אור שלמעלה מהם, לפי שהם בחינת יש ומציאות, ועד שגם בעת שליחותם, שאז הם בבטול לגמרי עד שנקראים בשם הוי׳, כמו שכתוב ותקרא שם הוי׳ הדובר אליה, ובי נשבעתי נאם הוי׳, מכל־מקום, הרי זה רק בטול היש בלבד, היינו שגם אז הם בבחינת מציאות, ולכן אינם יכולים לקבל גלוי אור אלקי. מה־שאין־כן נשמות שענינם הוא שהאלקות נעשה נברא, לכן יכולים לקבל גם בחינת אור שלמעלה מהם.

אמנם, כל זה הוא בנוגע למלאכים מצד עצמם, שאינם יכולים לקבל בחינת אור שלמעלה מהם לפי שהם בבחינת מציאות, ולכן נקראים בשם עומדים, לפי שכל עליתם היא במדרגת העולמות, והם בבחינת מציאות, אבל על־ידי עבודת נשמות הצדיקים, פועלים גם במלאכים שיהיה בהם המשכת אור חדש שלמעלה מהעולמות. וזהו מה שכתוב והוא עומד עליהם תחת העץ ויאכלו, דעל־ידי־זה שאברהם עמד עליהם, פעל שיהיה בהם אכילת אדם, והינו שמלאכים מצד עצמם הם במדרגת העולמות, אבל על־ידי עבודת אברהם, פעל עליהם שיהיה בהם אכילת אדם, והוא המשכת אור חדש שלמעלה מהעולמות.

ויש לומר בדרך אפשר, דכשם שבנשמות ומלאכים, אף שמלאכים מצד עצמם אין שייך בהם אכילת אדם, מכל־מקום, על־ידי הנשמות נעשה בהם גם כן אכילת אדם, כמו כן הוא גם בנשמות דזרע אדם וזרע בהמה, שאף שעבודת הנשמות דזרע בהמה (שהם נשמות הבינונים כו׳) היא עבודת הבירורים, ללחם עם הרע כו׳, הנה זהו רק מצד עצמם, אבל על־ידי עבודת הצדיקים נעשה גם בנשמות הבינונים הענין דאכילת אדם, המשכת אור חדש שלמעלה מהעולמות. וכמו שכתוב כי תקנה עבד עברי, כי תקנה קאי על משה רבינו, שפעל גם בנשמות שבבחינת עבד עברי, וכמו שכתוב ונתתי עשב בשדך לבהמתך, דגם בנשמות דזרע בהמה המשיך בחינת עשב כו׳.

ויובן זה במכל־שכן מזה שהנשמות פועלות במלאכים שיהיה בהם אכילת אדם, דאם במלאכים שהם נבראים, פועלות הנשמות שיהיה בהם המשכת אור חדש, כל־שכן בנשמות שענינם הוא שאלקות נעשה נברא (שענין זה שהנשמות הם אלקות שנעשה נברא הוא בכל הנשמות, גם בנשמות דזרע בהמה), הרי בודאי שעל־ידי התקשרותם לנשמות הצדיקים, נעשה גם בהם הענין דאכילת אדם. והינו, שאף שמצד־עצמם עבודתם היא עבודת הבירורים שלוחם עם הרע, דעם היות שבבינונים גופא יש גם כן רבוי מדרגות, הרי גם במדרגה היותר עליונה שבבינונים, עבודתם היא עבודת הבירורים, וכל המתאבק עם מנוול מתנוול גם כן כו׳, ובפרט מצד הענינים שיש אצל כל אחד כפי שידע אינש בנפשיה אליבא דנפשיה, הנה כל זה הוא מצד־עצמם, אבל על־ידי התקשרותם לנשמות הצדיקים נעשה גם בהם אכילת אדם, היינו המשכת אור חדש שלמעלה מהעולמות, אור בלי־גבול.

וזהו והוא עומד עליהם תחת העץ ויאכלו, דעל־ידי־זה שהוא עומד עליהם, ער שטייט אויף זיי און צוגעבונדען מיט זיי, פועל שיהיה בהם אכילת אדם, והינו שממשיך אור הבלי־גבול בכל מקשריו שלמטה, שעל־ידי־זה נעשה אצלם תוספת חיות בקיום התורה והמצות.