Jaiéi Sará
Volumen XXV - Sijá 3
La continuidad de Avraham en Itzjak y de David en Shlomó muestra la elección Divina, la permanencia de la monarquía y su culminación en el Beit HaMikdash
א
א. הדין הוא שהפטרת הפרשה צריכה להיות ″מענין הפרשה,″ ואף יתר על כן – ″מעין″ סיום הפרשה. השייכות בין פרשתנו – חיי שרה – להפטרה שלאחריה היא בפשטות בכך שתוכן ההפטרה, אודות המאורעות והפעולות של דוד בהיותו ″זקן בא בימים,″ הוא בדוגמת תוכן הפרשה, העוסקת ברובה בתקופת ″ואברהם זקן בא בימים.″
והתאמה זו אינה רק בכך שזמן המאורעות שוה בשתיהן, שהיו בתקופת ″זקן בא בימים″ של אברהם ושל דוד, אלא אף בתוכן הדברים:
בהפטרה מסופר אודות שני בניו של דוד, אדוניה ושלמה, אשר ″אדוניה . . מתנשא לאמר אני אמלך,″ ועל השתלשלות הדברים שהביאה לכך שדוד נשבע לבת שבע לקיים שבועתו הקודמת, ″כי כאשר נשבעתי גו′ שלמה בנך ימלוך אחרי והוא ישב על כסאי תחתי גו′ כן אעשה היום הזה″;
והרי זה מעין הסיפור שבפרשה אודות שני בניו של אברהם, יצחק וישמעאל, שישמעאל טען ″אני גדול (חביב) מיצחק,″ ובכל זאת העמיד אברהם את יצחק להיות יורשו, ואף טרח עבורו להשיאו אשה, עד אשר ″ויתן אברהם את כל אשר לו ליצחק″; משא″כ ″לבני הפלגשים . . נתן אברהם מתנות וישלחם מעל יצחק בנו בעודנו חי,″ וגם בנוגע לבני ישמעאל מסופר בסיום הפרשה (בדומה למעשה ישמעאל, ″גרש גו′″ –) ″ואלה שמותם בחצריהם ובטירותם שנים עשר נשיאם לאומותם,″ מבלי ליחסם לאברהם.
ובסגנון אחר קצת: נקודת השייכות היא, שכשם שדוד בחר בבנו הקטן על־פני בנו הגדול, שיהיה הקטן ממשיך מלכות דוד, על־דרך־זה נבחר בנו הקטן של אברהם, יצחק, להיות ממשיך בית אברהם, תוך שלילת שאר זרעו, כולל משפחת בנו הגדול – ישמעאל, אשר התיישבו ″בחצריהם ובטירותם, שנים עשר נשיאם לאומותם. וישכנו מחוילה עד שור גו,′″ בלי כל קשר לאברהם.
אבל עדיין אין הדבר מחוור לגמרי:
בפרשה מסופר גם אודות הזמן שלאחר מיתת אברהם, ″ויהי אחרי מות אברהם ויברך אלקים את יצחק בנו גו′″ – ולמה אין אנו כוללים בקריאת ההפטרה גם את הפסוקים העוסקים בסיפור משיחת שלמה, ″וגם ישב שלמה על כסא המלוכה″?
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1. La norma halájica establece que la Haftará de cada Parashá debe guardar relación con su contenido1 –“tratar sobre el tema de la Parashá”– y, más aún, tener afinidad con su conclusión2.
La relación entre nuestra Parashá, Jaiéi Sará, y su Haftará resulta evidente3: esta última relata los acontecimientos y las acciones de David cuando era “anciano, avanzado en días”4, al igual que nuestra Parashá, que trata, en su mayor parte, del período en que “Avraham era anciano, avanzado en días”5.
Pero la correspondencia no se limita a la etapa de la vida en que se sitúa cada relato –cuando Avraham y David ya eran ancianos–, sino que se extiende también a los acontecimientos mismos.
La Haftará relata lo sucedido con dos de los hijos de David, Adoniá y Shlomó: cómo Adoniá “se exaltaba diciendo: Yo reinaré”6, y los acontecimientos que llevaron a David a asegurarle a Bat Sheva, mediante un nuevo juramento, que ese mismo día cumpliría lo que le había jurado anteriormente: “Tu hijo Shlomó reinará después de mí y se sentará en mi trono en mi lugar”7.
Una situación semejante encontramos en nuestra Parashá, en el relato acerca de los dos hijos de Avraham, Itzjak e Ishmael. Aunque Ishmael sostenía8 que él era mayor (más querido) que Itzjak, Avraham designó a este último como heredero. Asimismo, se ocupó de procurar su matrimonio9, hasta que finalmente “Avraham entregó a Itzjak todo cuanto poseía”10. A los hijos de las concubinas, en cambio, “Avraham les dio regalos y los envió lejos de su hijo Itzjak, mientras aún vivía”11.
También respecto de los descendientes de Ishmael –de manera semejante a lo sucedido con el propio Ishmael, a quien Avraham expulsó–, al final de la Parashá se relata: “Estos son sus nombres, según sus poblados y sus campamentos: doce príncipes conforme a sus naciones”12, sin que se mencione una vinculación con Avraham.
En otros términos, así como David eligió13 a su hijo menor en lugar del mayor para que continuara su reinado, también Itzjak, el hijo menor de Avraham, fue elegido para dar continuidad a la Casa de Avraham, quedando excluidos sus demás hijos, incluida la familia de Ishmael, su hijo mayor. Estos últimos se establecieron en sus propios poblados y campamentos, como “doce príncipes conforme a sus naciones”, y “habitaron desde Javilá hasta Shur…”, sin vinculación con Avraham.
No obstante, subsiste una dificultad:
Nuestra Parashá también relata lo sucedido después del fallecimiento de Avraham: “Y aconteció que, después de la muerte de Avraham, Di-s bendijo a su hijo Itzjak…”14. Siendo así, ¿por qué la Haftará no incluye también los versículos siguientes, que narran la unción de Shlomó y cómo este “también se sentó en el trono real”15?
1 Tur y Shulján Aruj (incluido el Shulján Aruj del Alter Rebe), Oraj Jaím, comienzo del cap. 284. Tur y Ramá, allí, final del cap. 428 (inc. 8).
2 Véase Beit Iosef al Tur, Oraj Jaím, cap. 283 (y, de manera semejante, el Shulján Aruj del Alter Rebe, allí). Basado en Tosafot, donde comienza “Keiván” (Meguilá 23a).
3 Véase también Kéter Shem Tov, de Gaguín, pág. 406.
4 I Reyes, al comienzo.
5 Jaiéi Sará 24:1.
6 I Reyes 1:5.
7 Allí, versículo 30. Según el sentido directo de los versículos, esto significa que Shlomó comenzaría a reinar en vida de David. Véase allí, versículos 34, 39 y 50 y siguientes; comentario de Malbím, allí, versículos 46, 48 y 51, entre otras fuentes. Véase también más adelante, nota 24.
8 Sanhedrín 89b, entre otras fuentes. Véase también en este mismo vol. XXV de Likutéi Sijot, pág. 86 y siguientes, y las referencias allí citadas.
9 A diferencia de Ishmael, respecto de quien se dice que “su madre tomó para él una mujer de la tierra de Egipto” (Vaierá 21:21).
10 Jaiéi Sará 25:5 y comentario de Rashi. Anteriormente se había dicho: “Y le entregó todo cuanto poseía” (24:36), y Rashi explica allí: “Les mostró un documento de donación”. Véase también Rashi a Bereshit 24:10.
11 Jaiéi Sará 25:6.
12 Allí, versículo 16.
13 Véase más adelante, sección 7, y las fuentes indicadas en la nota 24.
14 Jaiéi Sará 25:11.
15 I Reyes 1:46.
2. Una primera explicación de esa omisión podría encontrarse en la posición de Maimónides acerca del significado halájico de la unción de un rey que sucede a su padre, como ocurrió con Shlomó:
La Guemará16 establece: “No se unge a un rey hijo de rey”. A continuación, pregunta por qué fue ungido Shlomó y responde: “Debido a la disputa promovida por Adoniá”.
A continuación, la Guemará pregunta: “¿De dónde sabemos que, cuando existe una disputa, se requiere la unción? ¿Acaso un rey no puede transmitir el reinado a su hijo cuando así lo desea?”. Rav Papa responde citando el versículo: “Él y sus hijos en medio de Israel”, del cual se aprende que la sucesión hereditaria tiene lugar “cuando hay paz en Israel”.
Rashi17 explica: “Cuando hay paz en Israel, el reinado se transmite por herencia y no requiere unción; pero cuando existe una disputa, no se considera herencia y se necesita una unción inicial”.
Maimónides18, en cambio, dictamina:
“No se unge a un rey hijo de rey, pues el reinado constituye una herencia perpetua del rey ... Pero si surgiera una disputa, se lo unge para poner fin a ella y hacer saber a todos que él es el único rey, tal como Shlomó fue ungido a causa de la disputa promovida por Adoniá ...”.
Según explican legisladores posteriores19, la diferencia entre Rashi y Maimónides consiste en lo siguiente: para Rashi, cuando existe una disputa, el reinado deja de transmitirse por herencia y, por lo tanto, la unción equivale a la instauración de un nuevo rey20. Para Maimónides, en cambio, la transmisión hereditaria del reinado no queda anulada ni siquiera sufre modificación alguna21. La unción tiene únicamente la finalidad de “poner fin a la disputa”: se limita a resolver un conflicto que ha surgido, sin alterar el carácter hereditario del reinado.
Esta distinción permite comprender mejor la costumbre de Maimónides22 de concluir la Haftará con el versículo “¡Viva mi señor, el rey David, para siempre!”23, sin mencionar la unción de Shlomó.
En efecto, conforme a su posición, la unción de un rey que sucede a su padre no tiene por objeto conferirle la condición de rey, sino “poner fin a la disputa”. Por eso no es necesario incluir el relato de la unción de Shlomó: el juramento de David (“Y el rey juró ...: Así como te juré por Di-s, Di-s de Israel, diciendo: Tu hijo Shlomó reinará después de mí y se sentará en mi trono en mi lugar, así lo haré hoy mismo”) deja fuera de toda duda la continuidad del reinado24.
En cambio, las otras costumbres25, según las cuales la lectura de la Haftará continúa con la orden de David de ungir a Shlomó y se prolonga hasta después de su unción efectiva26, se corresponden con la posición de Rashi. Con mayor razón, esto se aplica a la opinión de Abudarham27, que indica continuar hasta después del fallecimiento de David, cuando “Shlomó28 se sentó en el trono de su padre David, y su reinado quedó firmemente establecido”29.
Según esta, cuando existe una disputa, el reinado no se transmite por herencia y requiere una unción inicial. Es decir, mediante la unción se instaura y designa al nuevo rey; por consiguiente, también el nombramiento de Shlomó se produjo a través de su unción.
Con todo, la dificultad no queda completamente resuelta:
Nuestra Parashá no se limita a relatar cómo Avraham envió lejos a los hijos de las concubinas y eligió a Itzjak, sino que también describe el lugar que ocupó Itzjak y su particular elevación después del fallecimiento de su padre: “Y aconteció que, después de la muerte de Avraham, Di-s bendijo a Itzjak ...”.
Itzjak recibió así una nueva bendición, en palabras30, fue precisamente “el Dueño de las bendiciones –el Santo, bendito sea– quien vino a bendecirlo”.
Por lo tanto, también habría correspondido incluir en la Haftará el relato de cómo la unción completó el nombramiento de Shlomó como rey31 y cómo este comenzó efectivamente a reinar32.
3. Para esclarecer esta cuestión, es necesario profundizar en el significado de la unción de Shlomó:
La Guemará33, al referirse a las palabras de Janá, “Mi fuerza se ha elevado en el Eterno”34 (literalmente, “mi cuerno se ha elevado”, donde el cuerno simboliza la fuerza y la grandeza), explica:
“Mi cuerno se ha elevado, y no mi vasija. David y Shlomó fueron ungidos con un cuerno y sus reinados perduraron; Shaul e Iehú fueron ungidos con una vasija y sus reinados no perduraron”35.
A primera vista, esta enseñanza requiere explicación:
Maimónides36 dictamina: “Una vez que David fue ungido, adquirió la Corona de la Realeza, y el reinado le pertenece a él y a sus descendientes varones para siempre, como está dicho37: Tu trono estará firme para siempre”.
De sus palabras resulta que el reinado de Shlomó constituye la continuación del reinado de David –es decir, que el reinado de este último perduró–.
¿Por qué, entonces, la Guemará menciona a “David y Shlomó, que fueron ungidos con un cuerno y cuyos reinados perduraron”, como si cada uno hubiese dado origen a una monarquía independiente y el reinado hubiese comenzado nuevamente con Shlomó38?
Esto parecería equipararlo con Shaul e Iehú, quienes fueron los primeros reyes de sus respectivas dinastías, y no hijos que sucedieron a sus padres.
En el caso de Shlomó, en cambio, la continuidad del reinado ya había quedado establecida “una vez que David fue ungido”, pues desde entonces este “adquirió la Corona de la Realeza ... para siempre”. La unción de Shlomó tuvo únicamente la finalidad de “poner fin a la disputa39 y hacer saber a todos que él es el único rey”.
Hay, además, otra cuestión que requiere explicación:
Maimónides presenta la norma según la cual “no se unge a un rey hijo de rey” tanto en las Leyes de los Utensilios del Santuario como en las Leyes de los Reyes40:
En las Leyes de los Utensilios del Santuario emplea la formulación antes citada: “Para poner fin a la disputa y hacer saber a todos que él es el único rey41, tal como Shlomó fue ungido a causa de la disputa promovida por Adoniá, Ioash a causa de Ataliá e Iehoajaz a causa de su hermano Iehoiakím”.
En cambio, en las Leyes de los Reyes menciona solamente la finalidad de “poner fin a la disputa”, sin añadir “y hacer saber a todos que él es el único rey etc.”.
Podría argumentarse que Maimónides acostumbra apoyarse en lo que ya explicó anteriormente42. Dado que las Leyes de los Utensilios del Santuario preceden a las Leyes de los Reyes, no tendría necesidad de repetir allí toda la explicación.
Sin embargo, esta respuesta no resulta del todo satisfactoria. En efecto, el lugar propio de las normas relativas a los reyes –incluidas las de su unción– es las Leyes de los Reyes, y no la sección dedicada a los utensilios del Santuario y al aceite de la unción. En esta última, las disposiciones sobre la unción de los reyes aparecen únicamente en el marco de las normas que regulan el uso de ese aceite.
De acuerdo con ello, el fundamento de la norma –y, especialmente, la razón adicional de “hacer saber a todos que él es el único rey”– debería figurar, precisamente, en las Leyes de los Reyes.
4. El núcleo de la explicación es que la finalidad de “hacer saber a todos que él es el único rey” concierne principalmente a los reyes de la Casa de David, como se explicará más adelante.
De ahí la diferencia entre ambas formulaciones de Maimónides:
En las Leyes de los Utensilios del Santuario, las disposiciones relativas a la unción de un rey se presentan como parte de las normas del aceite de la unción, que se utiliza únicamente para ungir a “los reyes de la Casa de David”43. Por eso, Maimónides señala allí que la unción de un rey hijo de rey también tiene por objeto “hacer saber a todos que él es el único rey”.
En las Leyes de los Reyes, en cambio, Maimónides se ocupa de la realeza sin vinculación con otro tema. Allí explica que “una vez que David fue ungido, adquirió la Corona de la Realeza, y el reinado le pertenece a él y a sus hijos”, pero reconoce también que:
“Si un profeta44 designó a un rey de las demás tribus de Israel, y ese rey siguió el camino de la Torá y las mitzvot y libró las guerras de Di-s, tiene la condición de rey y todas las disposiciones relativas a la realeza se aplican a él ... Pues Ajiá de Shiló designó a Ierovam y le dijo45: ‘Si escuchas46 todo cuanto Yo te ordene ..., te edificaré una casa firme, como la que edifiqué para David ...’”.
[Maimónides únicamente añade que “a los reyes de Israel no se los unge con el aceite de la unción, sino con aceite de bálsamo”47].
Por consiguiente, cuando en esa sección establece que “no se unge a un rey hijo de rey, salvo que exista una disputa o una guerra, en cuyo caso se lo unge”, menciona solamente la finalidad de “poner fin a la disputa”, puesto que esta razón también se aplica a los reyes de Israel, como se verá a continuación.
16 Horaiot 11b; Keritot 5b.
17 Rashi a Keritot, allí, donde comienza “Bizmán”. Véase también Rashi a Horaiot, allí, donde comienza “Ierushá”.
18 Leyes de los Utensilios del Santuario 1:11. De manera semejante, al final del cap. 1 de las Leyes de los Reyes (véase más adelante, en el interior de la Sijá). Véase también el Comentario a la Mishná, comienzo de Keritot.
19 Véanse las responsas Divréi Nejemia, sección Éven HaEzer, cap. 48; Avnéi Nézer, sección Ioré Deá, cap. 312, inc. 2 y siguientes; Tzofnat Panéaj, en diversos pasajes, citados en Tzofnat Panéaj (recopilación) a las Leyes de los Utensilios del Santuario, allí, entre otras fuentes.
20 Véase Tzofnat Panéaj, allí.
21 Una posible consecuencia práctica de esta diferencia sería determinar si el rey está obligado a ofrecer el sacrificio expiatorio correspondiente a un príncipe (rey). A este respecto, cabe considerar la condición halájica de David durante aquellos seis meses (Talmud de Jerusalén, Rosh HaShaná 1:1; Horaiot 3:2). Véanse también Meirí a Horaiot 11a, hacia el final; Parashat Derajím, discurso 11, al final. Sin embargo, las Responsas Avnéi Nézer, allí (nota al apartado 27), explican que, incluso durante ese período, David conservaba plenamente su condición de rey. No obstante, como David se encontraba perseguido y temía a Avshalóm, se consideraba que existía una autoridad superior a él. Esta constituye una particularidad de las normas del sacrificio expiatorio del rey, que exigen que, en la práctica, no tenga sobre sí otra autoridad que el Eterno, su Di-s (Mishná, Horaiot 10a; véase Maimónides, Leyes de las Transgresiones Involuntarias 15:6). No corresponde extendernos aquí.
22 En el orden de las plegarias, al final del Libro del Amor. Así figura también según la mayoría de las costumbres; véanse las referencias indicadas en la nota 25.
23 En la versión de Maimónides, allí, no aparece la palabra “David”.
24 Véanse Tzofnat Panéaj, allí, y su comentario a la Torá, en la Haftará de nuestra Parashá, donde examina de qué manera el juramento podía producir ese efecto. Véanse también los versículos citados más adelante, en la sección 7, de los cuales resulta que la sucesión había sido establecida por profecía. Véanse, asimismo, Jidushéi Agadot del Maharshá a Horaiot, allí, hacia el final del comentario que comienza “Veet Iehoajaz”, y las responsas Divréi Nejemia, allí. Hacia el final de esa responsa se afirma: “Aparentemente, Shlomó recibió la realeza inmediatamente, en vida de David”. Véase más arriba, nota 7.
25 Sobre las distintas costumbres, véase Enciclopedia Talmúdica, vol. 10, apéndices a la entrada “Haftará”.
26 Majzor Ashkenaz, con el comentario Hadrat Kodesh, citado en la Enciclopedia Talmúdica, allí.
27 Abudarham, sección dedicada al orden de las Parashot y las Haftarot.
28 I Reyes 2:12.
29 Así escribe Abudarham: “Hasta ‘y su reinado quedó firmemente establecido’, en el Libro de los Reyes”. Así se cita también en la Enciclopedia Talmúdica, allí. Cabe señalar que también en Parashat Vaiejí la Haftará comienza con “Se acercaron los días de David para morir” y concluye con “y su reinado quedó firmemente establecido”, en el Libro de los Reyes, como indica Abudarham, allí.
30 Comentario al versículo, basado en Bereshit Rabá 61:6 y las fuentes allí citadas.
31 Cabe señalar que existe una costumbre, mencionada en la Enciclopedia Talmúdica, allí, según la cual se omiten algunos versículos y se agrega I Reyes 1:46.
32 Especialmente si se considera que esto sucedió todavía en vida de David, como se explicó en la nota 7.
33 Meguilá 14a y las fuentes allí citadas.
34 I Shmuel 2:1.
35 Así figura en Meguilá, Horaiot y Keritot (en los lugares indicados allí). En la Tosefta, Sanhedrín, final del cap. 4, se expresa: “Shaul e Iehú... porque sus reinados estaban destinados a quebrarse; David y Shlomó... porque sus reinados constituían una realeza eterna”. En el Talmud de Jerusalén, Shekalím 6:1, se afirma: “Shaul... su reinado era transitorio...]; pero David y Shlomó fueron ungidos con un cuerno, y su realeza fue permanente”. Ambas fuentes presentan dos particularidades: a) la enseñanza no se formula como una interpretación de la profecía de Janá, sino como continuación de la norma según la cual “solo se unge a los reyes con un cuerno”, seguida del ejemplo de Shaul; b) se menciona a Shaul e Iehú antes que a David y Shlomó. No corresponde extendernos aquí.
36 Leyes de los Reyes 1:7.
37 II Samuel 7:16.
38 Evidentemente, no puede interpretarse que “sus reinados perduraron” se refiera únicamente a que los reyes conservaron su condición durante toda su vida, sin que su reinado fuera interrumpido mientras vivían. En efecto, también Shaul –a quien se le anunció: “El Eterno ha arrancado hoy de ti el reinado de Israel” (I Samuel 15:28)– continuó siendo rey durante toda su vida, como resulta del sentido directo de los versículos (I Samuel, cap. 16 y siguientes). También el reinado de Iehú tuvo continuidad, hasta el punto de que se le prometió: “Tus descendientes hasta la cuarta generación se sentarán en el trono de Israel” (II Reyes 10:30). Cabe señalar también I Reyes 11:11 y siguientes.
39 Debe señalarse que la unción no tenía por objeto eliminar materialmente la disputa, puesto que se efectuaba después de que “se hubieran puesto de acuerdo acerca de uno de ellos, o la mayoría lo hubiese seguido, o lo hubieran designado el Sanhedrín, un profeta o el Sumo Sacerdote, o de cualquier otra forma por la cual el reinado hubiera quedado en manos de una sola persona. Entonces se lo ungía, en la época en que se utilizaba el aceite de la unción” (Comentario de Maimónides a la Mishná, Keritot, allí).
40 En los lugares indicados en la nota 18.
41 De manera semejante, Maimónides explica en su Comentario a la Mishná, Keritot, allí: “Para poner fin a la contienda y eliminar la disputa entre el pueblo, a fin de que sepan que este es el ungido del Eterno y lo teman”. Así figura también en la traducción de R. Iosef Kapaj, allí.
42 Véase Iad Malají, reglas relativas a Maimónides, apartado 6.
43 Como establece Maimónides en las Leyes de los Utensilios del Santuario, allí, halajá 7.
44 Leyes de los Reyes 1:8.
45 I Reyes 11:38.
46 En su cita, Maimónides emplea dos formas consecutivas del verbo “escuchar”, mientras que el versículo bíblico contiene solo una.
47 Leyes de los Reyes 1:10. Véase Késef Mishné, allí.
48 Véase el desarrollo amplio en Likutéi Sijot, vol. XXVIII, pág. 109 y siguientes; vol. 30, pág. 99 y siguientes.
49 Leyes de los Reyes 1:9.
50 Allí, halajá 8.
51 Precepto Negativo 362.
52 La cita sigue la traducción de R. Iosef Kapaj. De manera semejante figura en la traducción de Heller, allí.
particular, ya sabes por las expresiones de los libros de las profecías que David adquirió la realeza. Y nuestros Sabios dijeron expresamente: David adquirió la Corona de la Realeza, y también sus descendientes después de él, hasta el final de todas las generaciones. Para quien cree en la Torá de Moshé, nuestro Maestro, no existe otro rey sino aquel que desciende de David y, específicamente, de Shlomó53. A cualquiera que no pertenezca a esta distinguida descendencia, en lo relativo a la realeza, se lo considera un extraño, del mismo modo que quien no desciende de Aharón es considerado extraño respecto del servicio del Templo”.
De ello resulta que la diferencia entre la monarquía de la Casa de David y la de los demás reyes de Israel no se limita a su duración –la primera perdura para siempre, mientras que las otras no–, sino que afecta a la propia definición de la realeza: David adquirió la Corona de la Realeza. Por lo tanto, la condición esencial de la realeza corresponde siempre y únicamente a David y a sus descendientes.
Sin embargo, por mandato de Di-s54, puede designarse a un rey de alguna de las demás tribus de Israel55, aunque este no posee “la realeza principal”56.
A tal punto que, en relación con la realeza de David, se lo considera “extraño”57, como expresa Maimónides. En palabras de la Mejilta58: “Desde que David fue elegido, todos los demás israelitas quedaron excluidos”59.
53 En la versión habitual del Libro de los Preceptos se lee: “No existe rey para quien crea en la Torá de Moshé, señor de todos los profetas, sino aquel que desciende de Shlomó, exclusivamente”.
54 Radbáz a Maimónides, allí, halajá 8. Véase también Radbáz a las Leyes de los Reyes 3:8.
55 Cabe destacar la precisión de Maimónides al escribir: “Si un profeta designó a un rey de las demás tribus de Israel, este tiene la condición de rey ...”, en lugar de formularlo como “un rey de las demás tribus de Israel al que designó un profeta”, u otra expresión semejante.
Véase Meirí a Horaiot 11b, hacia el final del comentario que comienza “Meshijá zo”: “Por alguna necesidad particular o como castigo a la tribu de Iehudá”.
56 El Talmud de Jerusalén (Horaiot, allí) afirma que el rey de Israel y el rey de Iehudá tienen la misma condición, sin que uno sea superior al otro. Cabe explicar que Maimónides interpreta esta afirmación de manera semejante a lo establecido en el Talmud Babilónico, allí (11b): “No están subordinados uno al otro”.
Esto se refiere a que ambos obtienen expiación mediante el sacrificio del macho cabrío, ya que respecto de los dos se cumple la condición de que no exista sobre ellos otra autoridad que el Eterno, su Di-s (Pnéi Moshé al Talmud de Jerusalén, allí; véase Maimónides, Leyes de las Transgresiones Involuntarias, allí).
6. Cabe decir que esta es la razón por la cual únicamente los reyes de la Casa de David son ungidos con el aceite de la unción.
Así parece desprenderse del sentido directo de las palabras de Maimónides: “Una vez que David fue ungido, adquirió la Corona de la Realeza, y el reinado le pertenece a él y a sus descendientes varones para siempre, como está dicho ...”.
Es decir, la unción de David con el aceite de la unción no constituyó simplemente un aspecto adicional de su nombramiento como rey, sino que fue lo que estableció60 la permanencia y perpetuidad de la monarquía de David, “para siempre”.
57 En su comentario al Libro de los Preceptos del Rasag, parte 3, enumeración de las secciones, sección 7, R. Ierujam Fishel Perla sostiene que Maimónides modificó en su gran obra la posición expresada en el Libro de los Preceptos. Sin embargo, esta interpretación parece forzada.
58 Comienzo de Parashat Bo.
59 Véase también Séfer HaJinuj, al final del precepto 493:
“Pues desde que el rey David fue ungido, este precepto dejó de corresponder al pueblo de Israel, de modo que ya no deben nombrar otro rey, porque David y su descendencia son sus gobernantes hasta que venga Shiló, que será descendiente suyo y reinará para siempre, pronto en nuestros días”.
60 Véase Kiriat Séfer a Maimónides, allí: “Y mediante esta unción, [la realeza] pasó a pertenecerle a él y a sus hijos para siempre ...”. No obstante, este comentario aparece como continuación de las palabras de Maimónides al comienzo de esa misma ley.
Requieren explicación las palabras de Maimónides: “Cuando se designa a un rey, se lo unge con el aceite de la unción ..., y una vez que se lo unge, adquiere [la realeza] para él y sus hijos para siempre”. En efecto, esta disposición corresponde únicamente a los reyes de la Casa de David. ¿Por qué, entonces, Maimónides formula la primera parte de la ley en términos generales, y solo posteriormente aclara: “Una vez que David fue ungido, adquirió la Corona de la Realeza ...”*?
Además, el hecho de que Maimónides cite como prueba el versículo “Y Shmuel tomó la vasija de aceite, lo derramó sobre su cabeza y lo besó” (I Samuel 10:1) –referido a Shaul– parece indicar que, según la norma original, antes de la elección de David esta disposición se aplicaba también a Shaul como rey de Israel.
Véase Késef Mishné, allí, apartado 10.
Distintas fuentes examinan si Shaul fue ungido con el aceite de la unción –como parece desprenderse de las palabras de Maimónides en este pasaje (véase Likutéi Sijot, vol. XXIII, pág. 191)– o con aceite de bálsamo. También se analiza en ellas la propia condición de la realeza de Shaul.
Véanse Pirkéi deRabí Eliezer, cap. 17; Rashi y Tosafot a Keritot 5b; Rashi a Zevajím 102a, donde comienza “Shaní”; Meiri a Horaiot, allí, y su introducción a Salmos; Radák a I Samuel, allí; responsas de Rabí Menajem Azariá de Pano, cap. 102; comentaristas del Talmud a Horaiot, allí; y Najmánides a Vaiejí 49:10. No corresponde extendernos aquí.
*) Véase también Likutéi Sijot, vol. XXVIII, allí.
La razón puede explicarse del siguiente modo:
El aceite de la unción es aquel que preparó Moshé, respecto del cual se dijo: “Este será para Mí ... por todas vuestras generaciones”61, y del que nuestros Sabios enseñaron que “permanece íntegramente para el Futuro Venidero”62.
Como establece Maimónides en las Leyes de los Utensilios del Santuario, Moshé “lo depositó en un recipiente para las generaciones futuras”63, y “jamás se preparó otro aceite aparte del que hizo Moshé”64.
Por ello, la unción con ese aceite confiere al reinado la permanencia y perpetuidad expresadas en las palabras “por todas vuestras generaciones”65. Así se comprende que “los reyes de la Casa de David son los que permanecen para siempre”.
Sobre esta base, Maimónides establece:
“No se unge a un rey hijo de rey, pues el reinado constituye una herencia perpetua del rey ... Pero si surgiera una disputa, se lo unge para poner fin a ella y hacer saber a todos que él es el único rey”:
Cuando no existe ninguna disputa, el hijo que sucede a su padre no necesita una nueva unción, pues “la unción con la que fue ungido su padre también produce su efecto sobre sus descendientes, y estos son considerados como su padre”66.
En cambio, cuando “surgiera una disputa”, la permanencia y la perpetuidad del reinado –que provienen de la unción con el aceite de la unción– no se manifiestan ni se reconocen claramente en el hijo. En tal situación, se lo unge por dos motivos:
61 Ki Tisá 30:31.
62 Horaiot y Keritot, allí.
63 Leyes de los Utensilios del Santuario 1:2, al final.
64 Allí, 1:5, al final. De manera semejante, Comentario de Maimónides a la Mishná, Keritot, allí. Véase Ibn Ezra a Ki Tisá, allí, versículo 33.
65 Conforme a esto, se comprende mejor la continuidad de la explicación de Maimónides en su Comentario a la Mishná, Keritot, allí.
66 Tzofnat Panéaj, en la fuente indicada en la nota 19.
a) Para poner fin a la disputa. Esta finalidad corresponde no solamente a los reyes de la Casa de David –ungidos con el aceite de la unción–, sino también a los reyes de las demás tribus de Israel –ungidos con aceite de bálsamo–.
b) “Para hacer saber a todos que él es el único rey”. Este segundo aspecto es exclusivo de los reyes de la Casa de David67.
Así se comprende también el sentido de la precisión de Maimónides: “Hacer saber a todos que él es el único rey”.
A primera vista, ¿qué agrega la palabra “único”68?
Su intención no es simplemente afirmar que él es el rey, y no quien promovió la disputa, sino establecer que “él es el único rey” en todo momento.
Esto se aplica no solamente a la época de David y Shlomó69, sino también a aquellos períodos en que existe un rey de las demás tribus de Israel. Incluso entonces, el descendiente de David sigue siendo “el único rey”, porque la Corona de la Realeza fue adquirida exclusivamente por David y sus descendientes70, para siempre.
67 Esto permite comprender por qué Maimónides concluye aquella disposición de las Leyes de los Utensilios del Santuario con las palabras: “Y cuando Elishá ungió a Iehú, no lo ungió con el aceite de la unción, sino con aceite de bálsamo”.
A primera vista, esta aclaración debería haberse incluido anteriormente, en la halajá 7, a continuación de la norma según la cual “en las generaciones posteriores... solo se unge con él a los reyes de la Casa de David”*. Véase Léjem Mishné, al final del cap. 1 de las Leyes de los Reyes.
Cabe decir que Maimónides la coloca al final del apartado 11 para destacar que tampoco la finalidad adicional de la unción, cuando existe una disputa –“hacer saber a todos que él es el único rey”–, corresponde a la unción de Iehú realizada por Elishá.
*) Véase también Kiriat Séfer a las Leyes de los Utensilios del Santuario, allí, donde interpreta las palabras finales de Maimónides, “y esto constituye una tradición recibida por nuestros Sabios”, como referidas a que solo los reyes de la Casa de David son ungidos con el aceite de la unción, pues está dicho: “Este será para Mí aceite sagrado de unción”, es decir, para aquellos que Me pertenecen, los reyes de la Casa de David.
68 Cabe señalar que Meirí a Shekalím, allí, escribe: “Sin embargo, cuando existe una disputa ..., se lo unge para dar a conocer a todos que él es el rey”, sin añadir nada más.
69 La situación de Shaul fue diferente; véase antes en nota 60.
Respecto de los reyes de la Casa de los Jashmonaím, Maimónides escribe al comienzo de las Leyes de Janucá: “Establecieron un rey de entre los sacerdotes y el reinado retornó a Israel... hasta la destrucción del Segundo Templo”.
A primera vista, según Maimónides, estos monarcas no poseían siquiera la condición halájica de reyes de las demás tribus de Israel, pues esta requiere que el rey sea designado por un profeta, y no hubo profetas durante la época del Segundo Templo.
Véase Radbáz a las Leyes de los Reyes 3:8. El asunto requiere mayor examen. Véanse también el Talmud de Jerusalén, Horaiot, allí; Keren Orá, allí, 11a, hacia el final; Tzofnat Panéaj, allí, 11b, donde comienza “Hatam”; y Najmánides a Vaiejí, allí. No corresponde extendernos aquí.
Por eso, Maimónides introduce esta explicación en las Leyes de los Utensilios del Santuario71: no se trata de un aspecto de las leyes generales de la realeza –pues puede existir un rey que no sea el “único rey”–, sino de una particularidad de las normas relativas al aceite de la unción.
La unción pone de manifiesto, también en el rey hijo de rey cuya sucesión fue objeto de una disputa, la condición de “único rey” propia de los monarcas de la Casa de David. De ese modo, se revela que también en él está presente la perpetuidad de esa dinastía72, cuyos reyes “permanecen para siempre”73.
70 Los reyes de las demás tribus de Israel son considerados “extraños” en relación con la monarquía de David, como se explicó en la sección 5.
71 A la luz de lo explicado en el interior de la Sijá, cabría proponer también una interpretación inversa. Maimónides omitiría en las Leyes de los Reyes la razón “hacer saber a todos que él es el único rey” porque ya había desarrollado, en las leyes anteriores, la condición superior de los reyes de la Casa de David: “Una vez que David fue ungido, adquirió la Corona de la Realeza, y el reinado le pertenece a él y a sus hijos...”; “la realeza principal pertenece a David”; “los reyes de la Casa de David son los que permanecen para siempre...”.
Por eso, al final del capítulo no sería necesario volver a detallar la condición particular que la unción pone de manifiesto en los reyes de la Casa de David.
En cambio, en las Leyes de los Utensilios del Santuario, donde no se había explicado todo lo anterior, sí sería necesario hacerlo. Sin embargo, esta interpretación parece forzada.
72 Desde esta perspectiva, también se comprende mejor por qué Maimónides comienza esa ley, en las Leyes de los Utensilios del Santuario, estableciendo que “solo se unge al rey junto a un manantial”, cuya finalidad es que su reinado perdure (Horaiot 12a; Késef Mishné a Maimónides, Leyes de los Reyes, allí, halajá 11).
73 Existen otras diferencias entre las formulaciones de Maimónides en las Leyes de los Utensilios del Santuario y en las Leyes de los Reyes:
a) En las Leyes de los Utensilios del Santuario dice: “Si surgiera una disputa”; en las Leyes de los Reyes: “Una disputa o una guerra”.
b) En las Leyes de los Utensilios del Santuario escribe: “Tal como fue ungido Shlomó”; en las Leyes de los Reyes: “Por eso fue ungido...”.
c) En las Leyes de los Utensilios del Santuario dice: “A causa de la disputa promovida por Adoniá”; en las Leyes de los Reyes: “A causa de Adoniá” (véase Jidushéi Agadot del Maharshá a Horaiot, allí).
Véase también Shaaréi Iosef, del Jidá, a Horaiot, allí. No corresponde extendernos aquí.
7. Conforme a lo anterior, puede explicarse por qué la Guemará menciona expresamente a “David y Shlomó, que fueron ungidos con un cuerno y cuyos reinados perduraron”74, a pesar de que Shlomó era un rey que sucedía a su padre y fue ungido únicamente “para poner fin a la disputa”.
Aunque “una vez que David fue ungido, adquirió la Corona de la Realeza”, el aspecto fundamental de esa realeza perdura precisamente a través de Shlomó.
Hasta tal punto es así que Maimónides afirma en el Libro de los Preceptos, como se citó anteriormente: “No existe otro rey para quien cree en la Torá de Moshé sino aquel que desciende de David y, específicamente, de Shlomó”.
Maimónides incluye esta idea75 en el duodécimo de los trece principios fundamentales de la fe: “Entre las implicancias de este principio (referido a los días del Mashíaj) ... se encuentra que no existe rey para Israel sino aquel que pertenece a la Casa de David y desciende de Shlomó, exclusivamente”.
De ello resulta que el reinado y la unción de Shlomó no constituyeron solamente una continuación76 del reinado de David por el hecho de que Shlomó hubiese heredado efectivamente su trono. Más bien, la propia condición de la monarquía de la Casa de David como un reinado “para siempre” se concretó –después de David– precisamente a través del reinado de Shlomó.
Por eso encontramos que el reinado de Shlomó se distinguió del de todos los demás reyes de la Casa de David: él fue, de manera efectiva y manifiesta, el “único rey”, exactamente como lo había sido su padre David.
No ocurrió lo mismo con los demás monarcas de la Casa de David, que no fueron los únicos reyes de todo Israel, pues, por disposición profética, se estableció un rey de las demás tribus para gobernar sobre las diez tribus.
La singularidad de Shlomó se explica por una profecía que David recibió desde el principio, en la que se anunciaba que el reinado de su hijo perduraría para siempre:
“He aquí77 que te nacerá un hijo; será un hombre de paz ..., Shlomó será su nombre ... Él edificará una Casa para Mi Nombre ... y estableceré firmemente su trono real sobre Israel para siempre”.
Más aún: así como respecto de David se expresa una elección especial –“Y eligió a David, Su siervo”78–, en virtud de la cual “todos los demás israelitas quedaron excluidos” de la realeza, como enseña la Mejilta, también respecto de Shlomó79 se habla de una elección particular:
“Di-s me eligió ... de entre toda la casa de mi padre para ser rey sobre Israel para siempre ... En mí se complació para hacerme rey sobre todo Israel; y entre todos mis hijos –pues muchos hijos me dio Di-s–, eligió a mi hijo Shlomó para sentarse en el trono del reinado de Di-s sobre Israel”.
De esta manera, todos los demás hijos de David quedaron excluidos de la sucesión real.
Por eso la Guemará menciona conjuntamente a ambos: “David y Shlomó, que fueron ungidos con un cuerno y cuyos reinados perduraron”.
Dado que la perpetuidad de la monarquía de David fue expresada de manera particular y exclusiva respecto de Shlomó –“Estableceré firmemente su trono real sobre Israel para siempre”–, también este aspecto se prolongó mediante la unción de Shlomó, cuya finalidad fue “hacer saber a todos que él es el único rey”.
Por esta razón, la realeza recibe el nombre de ambos: David y Shlomó.
74 Cabe señalar que Keren Orá a Horaiot, allí, explica que la diferencia entre el cuerno y la vasija responde precisamente a la distinción mencionada entre el aceite de la unción y el aceite de bálsamo. La vasija de barro no es apta como utensilio de servicio sagrado, y Shaul tampoco fue ungido con el aceite de la unción. Véase más arriba, nota 60.
75 En su Comentario a la Mishná, Sanhedrín, capítulo Jélek.
76 Véanse las responsas Avnéi Nézer, allí, incs. 5 y 6, sobre la interpretación de la unción de Shlomó a causa de la disputa promovida por Adoniá.
77 I Crónicas 22:9–10.
78 Salmos 78:70.
79 I Crónicas 28:4–5.
8. A partir de todo lo explicado, podemos comprender en qué sentido la Haftará trata “sobre el tema de la Parashá”, no solo por la semejanza entre los acontecimientos relatados, sino por la relación entre sus contenidos esenciales y por la continuidad que existe entre ambos textos:
La afirmación de que “los reyes de la Casa de David son los que permanecen para siempre” se refleja también en las palabras con las que concluye la Haftará. Después de que David juró que cumpliría aquel mismo día su promesa de que Shlomó sería rey, Bat Sheva exclamó: “¡Viva mi señor, el rey David, para siempre!”.
Esto significa que “el reinado jamás será apartado de la descendencia de David”80, aun cuando sus descendientes no se conduzcan como corresponde, Di-s libre, el Altísimo le prometió esto, como está dicho81: “Si sus hijos abandonan Mi Torá y no siguen Mis leyes, castigaré con la vara su transgresión y con aflicciones su iniquidad, pero no quebrantaré Mi bondad para con él”.
Dado que la Corona de la Realeza de David está vinculada con la elección de Di-s, no puede sufrir una interrupción ni una modificación verdadera.
Esto guarda semejanza con la condición singular del pueblo judío como descendiente de Avraham, Itzjak e Iaacov. Aquello que los Patriarcas –Avraham, Itzjak e Iaacov– transmitieron a sus descendientes, a cada uno de los integrantes del pueblo de Israel, permanece hasta el final de todas las generaciones82.
La razón es que la elección Divina expresada en las palabras “Tú elegiste a Avram”83 no está sujeta a modificación alguna.
En la Casa de David, la promesa “¡Viva mi señor, el rey David, para siempre!” se concretó mediante la continuidad del reinado –“Tu hijo Shlomó reinará después de mí”–, conforme a las palabras “eligió a mi hijo Shlomó para sentarse en el trono del reinado de Di-s sobre Israel”.
Del mismo modo, en nuestra Parashá, la continuidad de Avraham –“Tú elegiste a Avram”– se manifestó mediante el cumplimiento de la promesa Divina: “Porque a través de Itzjak será llamada tu descendencia”84. Fue Itzjak quien dio continuidad efectiva a la Casa de Avraham.
Desde esta perspectiva, se comprende por qué, según la versión de Maimónides –y conforme a la costumbre de la mayoría del pueblo judío en la actualidad–, la Haftará no incluye el versículo que relata el ejercicio efectivo de la realeza por parte de Shlomó. La razón es que tampoco en nuestra Parashá se ha alcanzado aún la plenitud de Avraham, Itzjak (e Iaacov) como Patriarcas y fundamento de todo el pueblo de Israel –cuya herencia espiritual se transmite a sus descendientes para siempre85–.
En efecto, nuestros Sabios explican que “a través de Itzjak será llamada tu descendencia” significa: “A través de Itzjak, pero no de toda la descendencia de Itzjak”86.
Solo con el nacimiento de Iaacov –relatado en Parashat Toldot– se completó la condición de los Patriarcas, acerca de quienes se dijo: “Solo a tres se los llama Patriarcas”87.
80 Maimónides, Leyes de los Reyes 1:7.
81 Salmos 89:31, 33–34.
82 En palabras del Tania (cap. 18): “Los Patriarcas son la Carroza [Divina] y, por ello, tuvieron el mérito de transmitir néfesh, rúaj y neshamá a sus descendientes después de ellos, para siempre, provenientes de las diez sefirot de la santidad...”.
83 Nejemia 9:7.
84 Vaierá 21:12.
85 Tania, cap. 18.
86 Nedarím 31a. Véanse Rashi a Vaietzé 28:15 y Maimónides, Leyes de los Reyes 10:7.
87 Berajot 16b.
9. Cabe añadir que la relación temática entre nuestra Parashá y su Haftará no consiste únicamente en la correspondencia entre la monarquía de la Casa de David –David y Shlomó– y los Patriarcas.
Existe también un vínculo más profundo: la culminación de la elección de Avraham e Itzjak –fundamento del pueblo de Israel– se manifiesta en los reyes de la Casa de David.
La explicación es la siguiente:
La plenitud de un pueblo se alcanza cuando todos sus integrantes están unidos como un solo pueblo, y no cuando cada uno permanece por separado.
Esta unidad se establece mediante el rey, como expresa Maimónides al definir el precepto de nombrar un monarca88: “Se nos ordenó designar sobre nosotros un rey que reúna a toda nuestra nación y nos gobierne”89.
Por eso, la elección de Israel como una única nación encuentra una expresión particular cuando Di-s establece para ella una monarquía permanente: la de David y Shlomó, “los reyes de la Casa de David, que permanecen para siempre”. A través de ellos se manifiesta “el reinado de Di-s sobre Israel”79.
Este concepto posee una dimensión adicional:
Como se ha explicado en numerosas ocasiones, la monarquía de la Casa de David está vinculada con el Beit HaMikdash, como expresa el versículo90:
“No elegí una ciudad entre todas las tribus de Israel para construir una Casa donde estuviera Mi Nombre, pero elegí a David para que gobernara sobre Mi pueblo Israel”91.
Por eso, la construcción de la Casa Elegida tuvo lugar precisamente a través de David –quien preparó todo lo necesario para edificarla92– y de Shlomó –de quien se dijo: “Él edificará una Casa para Mi Nombre”, y que efectivamente llevó a cabo su construcción–.
Mediante la elección de los reyes de la Casa de David y la construcción del Beit HaMikdash, el pueblo judío alcanzó “el sosiego y la heredad”93. A ello se sumó el sosiego y la heredad de la Shejiná –es decir, el establecimiento permanente de la presencia Divina–, como está dicho: “Esta es la Casa del Eterno, Di-s ...”94, y “Este95 es Mi lugar de descanso para siempre”96.
Por consiguiente, la elección de Avraham y de los Patriarcas que lo sucedieron, como fundamento del pueblo de Israel, alcanzó su manifestación plena cuando se cumplió “¡Viva mi señor, el rey David, para siempre!”, mediante el reinado de David y Shlomó.
A través de ellos se construyó la Casa Elegida, y con ello se estableció la presencia permanente de la Shejiná en el pueblo de Israel.
(de las Sijot de Shabat Parshat Vaierá y Shabat Parshat Jaiéi Sará, 5743 – 1982)
88 Libro de los Preceptos, Precepto Positivo 173.
89 En la traducción de Kapaj: “Que unifique nuestra palabra y nos gobierne a todos”. En las notas a la traducción de Heller: “Que afirme nuestra fe y nos gobierne a todos”.
90 I Reyes 8:16. Véase la pregunta planteada en el Zohar, vol. II, 198a, y su explicación en Likutéi Sijot, vol. XXXIV, pág. 199 y siguientes.
91 Cabe decir que esta es también la razón por la cual se designa a los reyes de la Casa de David en Jerusalén, mientras que “a ellos [los reyes de Israel] jamás se los designa en Jerusalén” (Maimónides, Leyes de los Reyes 1:10).
92 I Crónicas, caps. 28–29.
93 Reé 12:9. Véase Rashi al versículo, basado en Meguilá 10a y Zevajím 119a.
94 I Crónicas 22:1. Véase también II Samuel 7:2.
95 Salmos 132:14.
96 Maimónides, Leyes de la Casa Elegida 1:3. Véase el desarrollo amplio en Likutéi Sijot, vol. XVI, pág. 466 y siguientes; vol. XXIV, pág. 79 y siguientes.
Resumen
UN REINADO ETERNO
Cada Shabat la lectura de la Torá se acompaña con una Haftará, un pasaje de los Profetas que debe vincularse con el tema de la Sección Semanal y, en especial, con su final. En nuestra Sección Semanal la conexión más visible es que ambas abren describiendo a su protagonista, Avraham y el rey David, como ancianos entrados en días. El vínculo es también de contenido: en la Haftará, Adoniá se proclama rey, pero David jura a Bat Sheva que Shlomó, el hijo menor, será su sucesor; así, Avraham establece a Itzjak como heredero principal, le entrega todo lo que tiene y despide a Ishmael y a los demás hijos con regalos. En ambos casos el padre elige al hijo menor como continuador, desplazando al mayor.
Aquí surge la primera dificultad. La Sección no termina con la decisión de Avraham, sino que cuenta que, tras su muerte, Di-s bendijo a Itzjak. Si la Haftará refleja el final de la Sección, sería de esperar que incluyera la confirmación del reinado de Shlomó. Sin embargo, según la costumbre basada en Rambam, se corta en el juramento de David y la aclamación al rey.
En principio podría considerarse el tema de la unción de un rey hijo de rey. El Talmud dice que no se unge a un rey hijo de rey, y que Shlomó fue ungido por la disputa de Adoniá. Rashi entiende que, ante una disputa, la herencia deja de ser automática y la unción establece al rey, lo cual explicaría que otras costumbres lean hasta la unción e incluso hasta el ascenso efectivo al trono. Rambam, en cambio, sostiene que la realeza es siempre hereditaria y que la unción solo servía para disipar la disputa. Según él, el momento decisivo fue el juramento de David, y por eso la Haftará puede detenerse allí. Pero la dificultad persiste, porque en nuestra Sección sí muestra la bendición posterior sobre Itzjak, y el paralelismo parecería pedir algo más que el juramento.
Otra complicación. El Talmud, comentando la oración de Janá, explica que David y Shlomo fueron ungidos con aceite de un cuerno, símbolo de fortaleza y permanencia, y por eso su reino perduró, mientras que Shaul y Iehú fueron ungidos con una vasija frágil y su reino no se sostuvo. Si la unción de Shlomó fue solo para eliminar una disputa, ¿por qué se la asocia con la perduración del reino? Además, Rambam formula la razón de esa unción de dos modos distintos. En las Leyes de los Utensilios del Beit HaMikdash, donde trata el aceite de unción, dice que fue para eliminar la disputa y para hacer saber a todos que este es el rey único; en las Leyes de los Reyes dice solo lo primero. ¿Por qué incluye la explicación más completa justamente en el lugar del aceite?