גדרש "חסשרתו תשושרתו" ת"טעתו גמתר" בסאר ותרה, על אש אסק הרמ"פ – חלק ג

מה שנתבאר עד כאן

בחלק הראשון הבאנו את הגהת הרמ"א, שמשום חסירות ויתירות אין להוציא ספר תורה אחר, ושני ביאורים בטעמו. לביאור המגן אברהם, כפי שהבינו המנחת חינוך – ההיתר הוא מצד הספר הזה שנמצא בו הטעות: שכיון שאין אנו בקיאין, שמא אין כאן טעות כלל. ולביאור הרמ"א עצמו בדרכי משה – ההיתר הוא מצד הספר האחר: הטעות ודאית, אלא שאין ריוח בהוצאת אחר, שגם שאר הספרים אינם מדוייקים.

בחלק השני הבאנו את הנודע ביהודה, שהכשיר אפילו במקום שגילו לנו חז"ל שהתיבה חסרה – ואת קושיית השערי אפרים עליו: אם כן אף בטעות גמור לא נוציא. ותירץ השארית יהודה מתוך לשון הדרכי משה, שהיתר הרמ"א תלוי בשכיחות הטעות אצל הסופרים: כשנמצא טעות מן הסוג השכיח – נתעוררה ריעותא גם על שאר הספרים שבהיכל, ואין ריוח בהוצאת אחר; מה שאין כן טעות שאינה שכיחה, שאינה מעוררת ריעותא על האחרים. ושוב טען השארית יהודה על הנודע ביהודה, שטעות נגד דרשת חז"ל אינה שכיחה – "והרי קמן דלא שכיח" – והשבנו, שלאו כל הסופרים יודעים את כל דרשות חז"ל והמסורות, ואף בזה מצויות טעויות.

התמיהות על המגן אברהם

ונשוב אל המגן אברהם. בחלק הראשון העלינו עליו תמיהות, ועתה – אחר שנתברר יסוד השכיחות – נסדרן מחדש, מן הקל אל הכבד.

תמיהה ראשונה – תמיהת המנחת חינוך

הבאנו בחלק הראשון את דברי דו"ז המנחת חינוך (מצוה תריג) , שהבין בדברי המגן אברהם שההיתר הוא מצד הספר הזה – שכיון שאין אנו בקיאין, שמא אין כאן טעות כלל – ותמה על הרמ"א: למה הוצרך לטעם "שאין ספרי תורה שלנו מדוייקים", והוה ליה לומר טעם פשוט יותר, "דאפשר ספר הזה כשר".

ויש לדקדק בלשון המגן אברהם עצמו, שכתב: "דדוקא בחסירות ויתירות לא בקיאינן, וא"כ שמא האחרת ג"כ אינו מדויק בחסר ויתיר". ואם כדברי המנחת חינוך – למה לו להמגן אברהם להזכיר כלל את הספר האחר? דהא כל עיקר הספק, לשיטתו, אינו נולד אלא מתוך ספר זה שנמצאת בו "הטעות", דשמא אין זו טעות כלל, אלא כך נמסרה תורה מסיני, ומסורתנו שבשאר הספרים היא המשובשת. ואם כן, מה לנו ולשאר הספרים – בין שימצא בהם כתיבה כזו ממש, בין חסר או יתיר כמותה, בין כתיבה אחרת לגמרי – סוף סוף הספק שריר וקיים על הכתיבה שבספר זה, שמא היא הכשרה. ואף אם תמצא האחרת שונה ממנה, עדיין אפשר לומר דזו היא הנכונה והאחרת היא הפסולה.

וכבר רמזנו בחלק הראשון שהמגן אברהם עצמו חיבר את שני הדברים, ובחלק השני ראינו שהתהלה לדוד מפרש את המגן אברהם לפי סוף דבריו – "שמא האחרת" – כטעם הרמ"א ממש. והנחנו שם בצריך עיון: אם כן, למה הביא המגן אברהם את הגמרא דקידושין "לא בקיאינן" כלל. ונמצא שאף לשון המגן אברהם עצמו אינה מתיישבת לא לדרך זו ולא לדרך זו.

תמיהה שניה – אין לפרש את הרמ"א שלא כדבריו בדרכי משה

כבר הוכחנו בחלק הראשון, מדברי הרמ"א עצמו בדרכי משה (יו"ד סימן רעה) , שהמסורה שבידינו מסורה מדוקדקת היא ומקובלת מעזרא הסופר, וכמו שהעידו הרמב"ם והחיד"א. ולא יעלה על הדעת לפרש את הגהת הרמ"א באופן שלא כרצונו: הרמ"א עצמו האריך בדרכי משה (יו"ד סימן רעט) בטעם ההיתר, ולא הזכיר כלל את הגמרא דקידושין, ואת המושג "אין אנו בקיאין" לא הזכיר לא ברמ"א ולא בדרכי משה. ואיך תלה המגן אברהם את דברי הרמ"א בגמרא זו?

ענינים שונים בדיני קריאת התורה והמסתעף

הרב צב"י הירש מייזליש מאמר כ חלק ג

תמיהה שלישית – למה לנו שני טעמים

ובעיקר הדבר: למה לנו שני טעמים, ואיזה מהם הוא העיקר? אם די בטעם הרמ"א – שגם שאר הספרים אינם מדוייקים – למה הוצרך המגן אברהם לגמרא? ואם די בגמרא – למה הוצרך הרמ"א לטעמו? ומאידך, אי אפשר לומר שכל אחד מהם די בו לבדו: טעם הרמ"א לבדו – לכאורה מוליך לכך שאף בטעות גמור לא נוציא אחרת, שהרי גם שאר הספרים אינם מדוייקים, וזו קושיית השערי אפרים; והרמ"א עצמו כותב "והא דמוציאין אחר – דוקא שנמצא טעות גמור", והמגן אברהם מוסיף "פשיטא דפסול". ואילו הגמרא לבדה – עומדת נגד המסורה שבידינו ונגד הדרכי משה, כמו שנתבאר בתמיהה השניה. ואם כן, מה ראה המגן אברהם להביא את הגמרא, ומה פשוט כל כך בטעות גמור?

דרך מחודשת בדברי המגן אברהם

ונלענ"ד, דמה שכתב המגן אברהם לסמוך על דברי הגמרא "שאין אנו בקיאין" – אין כונתו בזה לסיבה ולטעם שאין מוציאין ספר תורה אחר, אלא בא לבאר ולהגדיר את "סוג" הטעות שאינה מחייבת הוצאה.

ואבאר הענין: דלכאורה יש לתמוה, היאך אירע דבר פלא כזה שחז"ל עצמם לא היו בקיאים בחסירות ויתירות – והלא בכל דור ודור כתבו ס"ת, וקראו בו ולמדו בו, והאיך לא ידעו כתיבתם של תיבות כהלכתן.

ובעל כרחך צריך לומר, דהוא כדברי הדרכי משה בזמנו, דגם הסופרים בזמן חז"ל לא היו מדקדקין ביותר בחסירות ויתירות, והטעות היתה שכיחה מאוד, ויתכן שעברו שנים רבות שלא הרגישו כלל באותן טעויות. וכמו שכתבו רבותינו שרק רבי מאיר היה מופלא בזה, והתורה היתה לפניו מיושרת. וכיון שנפלו טעויות בזה דור אחר דור, נתערבו הדברים זה בזה, עד שלא נודע איזה הוא הנכון ואיזה הוא המעוות – ונעשו הדברים מסופקים, עד שאין אנו בקיאין.

ומה שאמרו שם "אינהו בקיאי" – בזמן התנאים – היינו שהיו בידם ספרים מוגהים שהכל נמשכים אחריהם, כספר העזרה, ועל פיהם הכריעו; וכמו שמצינו (ירושלמי תענית פ"ד ה"ב) שלשה ספרים שנמצאו בעזרה, שנחלקו זה מזה, וקיימו שנים וביטלו אחד. הרי שאף בימי הבית היו הספרים חלוקים בכתיבתם, והבקיאות היתה על ידי ההכרעה. וכשבטלו הספרים המוגהים, ונתרבו ההעתקות דור אחר דור – "אנן לא בקיאינן".

ולפי זה תובן שיטת הרמ"א, וגם כוונת המגן אברהם, דעיקר טעם ההיתר של הרמ"א הוא משום שטעות זו שכיחה ומצויה אצל הסופרים. ומעתה, טעות גמורה – שאינה שכיחה כלל – לא היקל בה הרמ"א.

ובזה יובנו היטב דברי המגן אברהם, שהביא את דברי הגמרא שאין אנו בקיאין, לא כדי לחדש סיבה להיתר, אלא כדי לבאר איזה "סוג" של טעות בכלל היתירו של הרמ"א – והוא טעות שכיח. ולזה הביא ראיה שאף בימי חז"ל היתה שכיחא.

ומהו הסוג השכיח? חסירות ויתירות שאינן משפיעות כלל על הגיית התיבה, כגון חולם חסר או מלא וי"ו, חיריק או צירי חסר או מלא יו"ד – שהסופר, הכותב מפיו ומזכרונו, אינו מרגיש במה שאינו נשמע, ולכן דוקא בזה הטעות שכיחה, ועל זה אמרו "אין אנו בקיאין". אבל כאשר השינוי מורגש באוזן, כגון שכתב "רחבה" במקום "רחבו" – הסופר מרגיש בו, ואין הטעות שכיחה, ואינו בכלל דברי חז"ל שאין אנו בקיאין.

ולפי כל זה, כשכותב המגן אברהם "טעות גמור פשיטא דפסול" – אין הכוונה כפשוטה, שיש לנו ודאות שהיא טעות, אלא: טעות שאינה מן הסוג השכיח, ועל כן אינה בכלל "אין אנו בקיאין" – ובזו לא נתעוררה ריעותא על שאר הספרים, ופשיטא שמוציאין אחר.

ועתה נשוב ונקרא את לשון המגן אברהם כולו על פי הדרך המחודשת:

ולא היה צריך [המהר"ם לובלין, בטעות "רחבה" תחת "רחבו"] לכל זה [לכל אריכותו, שהוא שינוי לשון ושאי אפשר לקרותה כהוגן], דכיון שהוא טעות גמור [היינו טעות שאינה מן הסוג השכיח, שהרי ניכרת בהגייה והסופר מרגיש בה] – מוציאין אחרת. דדוקא בחסירות ויתירות [שאינן ניכרות בהגייה, והטעות בהן שכיחה מאז ומקדם, עד ש]לא בקיאינן, כדאיתא בקידושין (פרק ג) [– וזוהי הגדרת הסוג, לא טעם ההיתר –] וא"כ [בסוג טעות כזה] שמא האחרת ג"כ אינו מדויק בחסר ויתיר [וזהו טעם ההיתר, הוא הוא טעמו של הרמ"א בדרכי משה].

אבל טעות גמור [שאינה מן הסוג הזה, ולא נתעוררה ריעותא על שאר הספרים] – פשיטא דפסול [ומוציאין אחרת], וכמ"ש לעיל.

ונמצא שלא נוספה במגן אברהם מילה אחת שאינה כתובה בו – רק נתברר מה בה טעם ומה בה הגדרה.

יישוב התמיהות

ולפי דרך זו נתיישבו כל התמיהות, אחת לאחת.

התמיהה הראשונה, תמיהת המנחת חינוך: לא היה לפני הרמ"א שום "טעם פשוט יותר". ש"אין אנו בקיאין" אינו טעם להכשיר את הספר הזה, אלא סימן לשכיחות הטעות; והטעם האחד והיחיד הוא זה שכתב הרמ"א – שאין ריוח בהוצאת אחר. ונתיישב גם לשון המגן אברהם: "לא בקיאינן" – זהו סוג הטעות; "וא"כ שמא האחרת ג"כ אינו מדויק" – זהו הטעם. ונתיישב הצריך עיון שהנחנו בחלק השני על התהלה לדוד: המגן אברהם הביא את הגמרא לא כטעם, אלא להגדיר את הסוג.

התמיהה השניה: אין כאן פירוש הרמ"א שלא כדבריו. המגן אברהם אינו תולה את ההיתר בגמרא, ואינו אומר שאין אנו סומכים על המסורה; אדרבה, על פי המסורה אנו יודעים שיש כאן טעות. הגמרא באה רק להעיד שסוג טעות זה שכיח מאז ומקדם – וזהו ממש "שכיח בשאר ספרים" של הדרכי משה.

התמיהה השלישית: אין כאן שני טעמים, אלא טעם אחד והגדרה אחת. הטעם – של הרמ"א; ההגדרה – מן הגמרא, איזה סוג טעות הוא השכיח. ולפי זה מובן גם "פשיטא דפסול": טעות גמור היא חוץ לסוג השכיח, ולא נתעוררה ריעותא על שאר הספרים, ויש ריוח בהוצאת אחר. ומובן גם למה טעם הרמ"א לבדו אינו מוליך לקושיית השערי אפרים – שהריעותא היא לפי הסוג, וכדברי השארית יהודה שהבאנו בחלק השני, וכמו שיתבאר להלן בענין "לא פלוג".

ובזה מתיישב גם מה שתמהנו בחלק הראשון על הפרי מגדים, שציין על המגן אברהם את דברי הדרכי משה כאילו טעם אחד הם – ואכן טעם אחד הם. וכן מתיישב מה שהערנו בחלק השני על הנודע ביהודה, שנקט כלשון המגן אברהם "לפי שאין אנו בקיאין בזה", ודינו עולה כביאור הרמ"א: אף אצלו "אין אנו בקיאין" הוא סיבת השכיחות, ו"קרוב הדבר שברוב הספרים יש טעות" הוא הטעם.

"לא פלוג" – והטעם שבו

ונשוב אל מה שהנחנו בראש דברינו: שהשבנו על טענת השארית יהודה, שגם טעות נגד דרשת חז"ל מצויה היא. אמנם עדיין לא די בזה. כי סוף סוף יש מדרגות בשכיחות: חסר ויתיר סתם, שאין לו סימן ולא זכר – מצוי מאוד; אבל טעות במקום שיש עליו דרשה מפורשת, או מסורה של קרי וכתיב – מצויה פחות. ולדרכו של השארית יהודה, שהכל תלוי בשכיחות, היה מקום לחלק ביניהם ולהוציא אחרת במקום שהטעות אינה מצויה כל כך. ואיך הכשירו הנודע ביהודה והתהלה לדוד בכל ענין?

וכתבנו בחלק הקודם, שהתהלה לדוד נוקט שהרמ"א החליט בבחינת "לא פלוג", ושדבר זה "טעמא בעי". והנה הטעם.

ואולי יש מקום לתרץ כמו שהבין התהלה לדוד, אלא באופן מרווח יותר: דאף דיש טעויות של חסירות ויתירות שאינן שכיחות כל כך כשאר חסירות ויתירות, מכל מקום גם אלו מצויות הן – ואולי מיעוט שאינו מצוי, אך שכיח הוא.

והיינו, שהריעותא שנתעוררה כשנמצא חסר או יתיר בספר זה – אינה על טעות זו בלבד, אלא על הסוג כולו: שהסופרים אינם מדקדקים בחסירות ויתירות. וכיון שרוב רובן של הטעויות שבסוג זה מצויות הן מאוד, ולא רצה הרמ"א לפסול ספרי תורה מחמתן – החליט שכל הסוג הזה אינו מחייב הוצאת אחר, ולא חילק בתוכו בין מצוי מאוד למצוי קצת. כלומר: אם באנו לפסול ספר תורה זה משום חסר – נצטרך לפסול את רוב ספרי התורה שבהיכל, שהרי אותו סוג טעות ודאי נמצא גם בהם – ואין ריוח בהוצאת אחר. וזהו "לא פלוג" שיש בו טעם.

ואילו היה טעמו של הרמ"א משום דלא בקיאין אנו בשאר חסירות ויתירות, וכמו שהיה בזמן האמוראים, אז היה קשה קושית השערי אפרים, דלא היה מובן ה"לא פלוג", כי בודאי מסתבר לחלק בין החסירות שאין אנו בקיאים בהם, ובין מה שאנו אכן בקיאים. אבל כיון דטעמו של הרמ"א הוא משום שהטעויות מצויות, וישנן טעויות מצויות גם במקום שיש ראיה להכתיב מדרשות חז"ל או ממסורה, לכן שפיר יש סברא נכונה שלא לחלק בדבר.

ובזה יתבאר גם מה שכתבנו בחלק הקודם, שלפי הדרכי משה אין כאן "ודאי מול ספק" אלא "ודאי מול ודאי": בזה סילקנו רק את הטענה שאין ספק מוציא מידי ודאי. אבל עיקר הטעם שאין מוציאין – הוא הריעותא שנתעוררה על הסוג כולו, כמבואר.

לסיכום:

– טעות שאינה שכיחה כלל – מוציאין אחרת, דהלא אצלם בוודאי לא יהא הטעות.

– טעות השכיחה מאוד – אין מוציאין, שהרי טעות כזו מסתמא נמצאת גם באחרים.

– טעות השכיח לפעמים – מחמת "לא פלוג" גם כן אין מוציאין.

הערה למעשה

ויראתי בפצותי, ולא באתי אלא להעיר בלבד. הנה כל טעמו של הרמ"א בדרכי משה מיוסד על המציאות שבזמנו – "דבעוונותינו לא נמצא ספר בזמן הזה שאין בו טעות כזה". ויש לעיין מה הדין כשהמציאות שונה: שיש בארון הקודש ספר תורה שנבדק בדקדוק גדול, כדוגמת סדר הבדיקה שכתב בעל כף החיים בספרו קול יעקב (או"ח סימן לב ס"ק קטו) , ואף עבר בדיקת ה"קאמפיוטער", והוא מוחזק לנו כמוגה. ונמצא טעות של חסר או יתיר בספר שקוראים בו – האם מודה הרמ"א שמוציאין את האחר?

ולכאורה הדבר תלוי בשני הביאורים שהבאנו. לביאור המנחת חינוך בדעת המגן אברהם – שההיתר הוא מצד הספר הזה, שמא אין כאן טעות כלל – אין בדיקת הספר האחר מעלה ומורידה, שהרי הספק הוא על הכתיבה שבספר זה, שמא היא הנכונה. אבל לביאור הרמ"א עצמו – שההיתר הוא מצד הספר האחר, שגם הוא אינו מדוייק – הרי כאן יש ריוח ודאי בהוצאת המוגה, ולכאורה צריך להוציאו. ודבר זה צריך לעלות על שלחן מלכים, להכריע בדבר גדול כזה.

ולחידושי הדינים היוצאים מיסוד זה נבוא בעזה"י בחלק הבא.