לקוטי שיחות

מתורגם ללשון הקודש

א. "אבן שנפגמה..."

בהלכות בית הבחירה 1 אומר הרמב"ם: "כל אבן שנפגמה כדי שתחגור בה הציפורן כסכין של שחיטה הרי זו פסולה לכבש ולמזבח שנאמר 2 אבנים שלימות תבנה את מזבח ה'". ומסיים בהלכה זו: "וכן אבני ההיכל והעזרות שלימות היו".

לאחר מכן כותב הרמב"ם 3: אבני היכל ועזרות שנפגמו או שנגממו פסולין ואין להן פדיון... (ורק לאחר מכן הוא כותב את הדין של פגימה באבן לאחר שנבנתה במזבח, כפי שיוסבר להלן בסעיף ב').

בפשטות לומדים, שגם באבני היכל ועזרות שנפגמו, שיעור פגימתן הוא "כדי שתחגור בה הציפורן", בדיוק כפי שנקבע בהלכה הקודמת לגבי אבן שנפגמה אשר פסולה לבנין הכבש והמזבח. והרמב"ם אינו מציין שיעור זה בהלכה זו, מפני שהדברים באים בהמשך להלכה שלפניה, ואם כן, אין צורך לחזור ולציין את השיעור שוב.

אך יש מפרשים 4 שמדייקים באופן שונה: מכך שלגבי אבני ההיכל והעזרות מציין הרמב"ם רק "שלימות היו", ואינו מציין בהלכה שלאחר מכן את השיעור של חגירת הציפורן (ובתחילת דבריו כתב במפורש ששיעור הפגימה באבן (כדי שתחגור...) פוסלה רק לכבש ולמזבח) מוכח, שלגביהן אין קיים השיעור של חגירת הציפורן 5.

ולכך מובאת הוכחה: לגבי אבני בית המקדש נאמר במפורש', שהן סותתו על ידי השמיר וב"תוספות" 7 מבואר, שעל ידי השמיר אין האבנים יכולות להיעשות חלקות לגמרי ללא פגימה אפילו "כדי שתחגור בה הציפורן" 8.

ב. שיעור הפגימה באבנים לאחר שנבנו - שונה

לאחר שתי הלכות אלו, ולאחר הדין של "אבן שנגע בה הברזל והבונה...", אומר הרמב"ם בהלכה בפני עצמה 9: אבן שנפגמה או שנגע בה ברזל אחר שנבנית במזבח או בכבש, אותה האבן פסולה והשאר כשירות. מכך שגם כאן אין הרמב"ם מציין שיעור, ובמיוחד שדין זה נכתב לאחר הפסקה על ידי הדין של "אבני היכל ועזרות שנפגמו...", אשר, לפי המפרשים הנ"ל, שיעור הפגימה באבנים אלו שונה מהשיעור הקודם, מובן, שגם באבן מזבח לאחר שנבנתה במזבח, לא חל שיעור הפגימה של "כדי שתחגור...".

ואף־על־פי שבפשטות ניתן היה להבין, שהשיעור בהלכה זו זהה לשיעור שבהלכה הראשונה, שבה מפרט הרמב"ם את השיעור "כל אבן שנפגמה כדי שתחגור... פסולה לכבש ולמזבח" יש לומר, שיש הבדל בין האבנים המיועדות לבנין המזבח לבין האבנים לאחר שנבנו :

מאחר שהפסול של פגימה נלמד, כדברי הרמב"ם, מן הפסוק "אבנים שלימות תבנה את מזבח ה'", העוסק בבנין המזבח 10, יש מקום לומר שלאחר שנבנה המזבח, שיעור הפגימה הוא שונה 11. שמכך ניתן ללמוד שכאן אין מדובר באותו שיעור ?

ד. משמעות השיעור "כל שהוא"

ויש לומר, שהרי ידוע, שגם לגבי השיעור "כדי שתחגור בה הציפורן" לגבי סכין של שחיטה, יש מחלוקת ודעות שונות 23 בגודל השיעור, עד שיש אומרים, שהשיעור של חגירת הציפורן הוא אפילו פגימה כלשהי, אבל אפילו לפי הדעות 24 המפרשות את דברי הרמב"ם, שזהו השיעור הקטן ביותר, "כל שהוא" 25, אף־על־פי־כן, מכך שאין הרמב"ם משתמש כאן בביטוי "כל שהוא" 26 וכדומה, אלא "כדי שתחגור בה הציפורן כסכין של שחיטה", מובן, שכוונת הרמב"ם היא לדייק, שיש כאן שיעור וגודל מסויים 27.

ויש לומר, שההסבר לכך הוא: השיעור של "כל שהוא" מופיע בדברי הרמב"ם מספר פעמים, ולדוגמא: "יין שנתנסך לעכו"ם אסור בהנייה, והשותה ממנו כל שהוא לוקה .. וכן האוכל כל שהוא מתקרובת עכו"ם מבשר או מפירות אפילו מים ומלח, האוכל מהן כל שהוא לוקה" 28. וכן אומר הרמב"ם בהלכות עבודה זרה לגבי עבודה זרה 29 ולגבי שלל של עיר הנדחת 30.

הגאון הרוגוטשובי 31 מוסיף ומציין לדברי הרמב"ם בהלכות שבת 32, ששם מפרט הרמב"ם מספר דברים שאיסור ההוצאה שלהם הוא "בכל שהוא" 33.

אמנם, לכאורה, יש הבדל ביניהם, שכדי להבינו יש להקדים ולבאר שאת המשמעות של איסור "כל שהוא" ניתן לפרש בשני אופנים:

א) זהו שיעור באיסור המסויים ישנם איסורים ששיעורם בגרוגרת, בכזית וכדומה, ויש איסורים ששיעור האיסור בהם הוא ב"כל שהוא".

ב) זהו איסור שאין לו שיעור, ולכן האיסור הוא ב"כל שהוא" אין לאיסור זה שיעור כלל 34.

ה. כמות שיש לה משמעות, או איסור ללא שיעור

וזהו ההבדל בין משמעות המושג "כל שהוא" לגבי איסור ההוצאה בשבת, לבין משמעותו באיסור עבודה זרה:

לגבי איסור הוצאה בשבת, שלאיסור הוצאה יש בדרך כלל שיעור, מובן, שדברים אלו שאיסורם הוא ב"כל שהוא", הרי זה משום שאצלם "כל שהוא" הוא שיעור בעל משמעות שגם כמות של "כל שהוא" מדברים אלו היא חשובה, כגון "פלפל כל שהוא, עיטרן כל שהוא, ריח טוב כל שהוא..." 35, או מפני ש"מצניעים אותם לגניזה" 35 - בני אדם מחשיבים ושומרים מדברים אלו גם כמות קטנה של "כל שהוא".

אך לא כך לגבי עיר הנדחת, וכן לגבי עבודה זרה בכלל, שעל כך נאמר 36 "ולא ידבק בידך מאומה מן החרם" 37, שאיסור "כל שהוא" אינו מפני ש"כל שהוא" הוא גודל משמעותי, אלא משום שבאיסור עבודה זרה אין כלל שיעור "מאומה". כדברי הרמב"ם 38: כיון שאיסור זה משום עבודת כוכבים הוא, אין לו שיעור, ונאמר בעבודת כוכבים, ולא ידבק בידך מאומה מן החרם".

ו. ב"אבן שנפגמה... אחר שנבנית במזבח" – איסור הקשור לע"ז

לפי זה יש לבאר גם את דברי הרמב"ם בהלכות בית הבחירה, ותחילה יש להקדים:

ידוע 39, שאין דרכו של הרמב"ם לומר במפורש דינים מחודשים חוץ ממספר מצומצם של מקומות, כיוצאים מן הכלל 40 שבהם הוא אומר "ויראה לי" אך במספר מקומות הוא משנה את לשונו ומנסח את דבריו באופן, שניתן ללמוד ממנו חידוש בדין מסויים.

וכך יש לומר בעניננו: בכך שהרמב"ם מדייק לומר את שיעור פגימת האבן "כדי שתחגור בה הציפורן" דוקא לגבי בנין אבן במזבח ובכבש בשונה מן הגמרא, כדלעיל, ולגבי האבן "אחר שנבנית במזבח" אין הוא מוסיף "אבן שנפגמה כשיעור זה" וכדומה, וגם בכך שהוא מציב בין שתי ההלכות העוסקות באבני המזבח את ההלכה של "אבני היכל ועזרות שנפגמו או שנגממו פסולין..." -

הוא רומז ומדגיש שב"אבן שנפגמה... אחר שנבנית במזבח" נוסף עוד פסול שאינו קשור לשיעור "כדי שתחגור בה הציפורן כסכין של שחיטה", אלא הפסול הוא ב"כל שהוא", במשמעות של המושג "כל שהוא", כפי שהוסבר לעיל.

ההסבר להבדל זה הוא: בהלכות בית הבחירה אומר הרמב"ם בהלכה הבאה 41 "הנותץ אבן אחת מן המזבח או מכל ההיכל או מבין האולם ולמזבח דרך השחתה, לוקה, שנאמר 42 ונתצתם את מזבחותם... לא תעשון כן לה' אלקיכם". וכיון שהאיסור קשור ומופיע בקשר לעבודה זרה 28

וכפי שמדגיש הרמב"ם בהלכות יסודי התורה 43: "הסותר אפילו אבן אחת דרך השחתה מן המזבח או מן ההיכל או משאר העזרה, לוקה, שנאמר בעבודת כוכבים, כי את מזבחותם תתוצון 44 וכתוב לא תעשון כן לה' אלקיכם" –

יוצא, שהאיסור חל גם כאשר "נותצים" אפילו "כל שהוא" מאבן אחת מן המזבח וכדומה, והנותץ "כל שהוא" הוא פוגם, אפילו "כל שהוא", כדברי ה"אור החיים" 45: "שלא אמר בדיוק אבן אחת, אלא שעושה בנתיצתו רושם בבנין 46.

ז. הפגימה הקשורה באיסור עבודה זרה - ללא שיעור

לפי זה מובן ההבדל בין אבן שנפגמה לפני שנבנתה במזבח ובכבש, לבין אבן שנפגמה לאחר שנבנית במזבח או בכבש:

הפסול של אבן שנפגמה לפני בנייתה נובע מהציווי "אבנים שלימות תבנה את מזבח ה'", שהאבנים צריכות להיות "שלימות" בעת הבניה, ולכן נקבע לפגימה שיעור, בגודל הגורם לכך שהאבן תיחשב בגללו פגומה ובלתי "שלימה" 47, ושיעור זה הוא "כדי שתחגור בה הציפורן כסכין של שחיטה".

לעומת זאת, אבן שנפגמה אחר שנבנית במזבח, כיון שהיא "מזבח ה'", ושייכת "לה' אלקיכם", הרי אין הדבר קשור רק לחובה "אבנים שלימות תבנה את מזבח ה'" 48, אלא גם לענין נתיצת המזבח, הקשור לאיסור "לא תעשון כן (כפי שעושים למזבח של עבודה זרה) לה' אלקיכם".

ולכן, כשם שלגבי עבודה זרה איסור זה חל ב"כל שהוא", ללא שיעור, כדלעיל, כך גם הפגימה באבן שנבנית במזבח אינה מוגדרת בשיעור מסויים, ואפילו לא בשיעור הקטן ביותר "כדי שתחגור בה הציפורן" (אף לפי הדעות שהכוונה היא ל"כל שהוא"), אלא מדובר על כל פגימה באבן, ללא שום שיעור וגודל *48, הרי "אותה האבן פסולה" 49.

לפי זה יש לומר, שגם לגבי "אבני היכל ועזרות שנפגמו או שנגממו" אין הרמב"ם מציין שיעור, לא מפני ששיעור פגימתן גדול מ"כדי שתחגור בה הציפורן", כדלעיל בסעיף א', אלא, להיפך, כיון שאבנים אלו נעשו חלק מן ההיכל והעזרות 50 הרי איסור הפגימה אינו מוגבל בשיעור, אלא ב"כל שהוא" *50.

אמנם, הלאו והמלקות לגבי נתיצת האבן נאמרו דוקא לגבי פעולת האדם: הנותץ אבן אחת מן המזבח שנאמר לא תעשון כן לה' אלקיכם, ויותר מכך: דוקא "דרך השחתה" אך בכל זאת, מובן, שגם נתיצה ופגימה הנגרמת ב"חפצא", כשלעצמה, שלא באמצעות פעולת ה"גברא" בדרך השחתה, דומה לאיסור ביטול עבודה זרה: כשם שהמצוה "ונתצתם את מזבחותם..." אינה אמורה רק לגבי מעשה הניתוץ של האדם, אלא גם לגבי עצם ביטול המציאות של "מזבחותם", כך גם באיסור של "לא תעשון כן לה' אלקיכם", אמנם נאמרו הלאו והמלקות לגבי עשיית האדם, אך מהות האיסור כוללת ושוללת כל אופן של נתיצת האבן, שכל פרט מ"מזבח לה' אלקיך" לא יינתץ ויתבטל.

ויש להוסיף על כך לפי דברי "צפנת פענח" 51 לגבי מהות האיסור "לא תעשון כן לה' אלקיכם", שהחובה בכך אינה רק בהפקעת הקדושה 52 מן האבן, אלא בכך שעל ידי זה נפסל המזבח, או שנגרם פגם בעזרה וכדומה 53.

כך גם לגבי "אבן שנפגמה .. אחר שנבנית במזבח", ישנם שני הפרטים: הן הפקעת הקדושה מהאבן "אותה האבן פסולה", והן ביטול קדושת המזבח לענין הקרבה 54, כפי שאומר הרמב"ם בהלכות פסולי המוקדשין 55 "שהרי אין שם מזבח לזרוק עליו ונאמר וזבחת עליו .. בתיקונו לא פגום" 56.

וכך גם לגבי "אבני היכל ועזרות שנפגמו או שנגממו" שבהלכה טו.

ח. בחירה חפשית - ללא שיעור

הענין של שיעור פגימת האבן לאחר שנבנית במזבח קשור גם לשמן של ההלכות "בית הבחירה" 57:

המושג בית הבחירה הוא על שם "המקום אשר יבחר ה'" 58, ובכך מדגיש הרמב"ם, כמדובר פעמים רבות 59, שעיקר מעלת המקדש היא בהיותו "בית הבחירה", בחירת הקדוש־ברוך־הוא:

ידוע 60 שבחירה אמיתית היא דוקא כאשר הבחירה של הבוחר היא חפשית לא מפני מעלה וחשיבות שיש בדבר הנבחר, ולא מפני סיבות וטעמים ונטיות כלשהן, המכריחים את הבוחר.

שמכך נובעים שני ענינים:

א) כאשר אדם בוחר בדבר מפני מעלתו וחשיבותו, מובן, שעצמתה של הבחירה היא בהתאם למדת המעלה והחשיבות של הדבר.

ב) מכך מובן גם שכאשר נוצר פגם בדבר הנבחר הרי אם בחירת הדבר היא מפני מעלתו, תלויה הבחירה ב"שיעור", עד כמה מקלקל הפגם את מעלת הנבחר. אך אם הבחירה בדבר היא מצד הבוחר, הרי אז אין היא תלויה בגודל הפגם שהרי, הבחירה לא היתה לפי הדבר הנבחר.

המזבח - בחירה מיוחדת

לפי זה ניתן להבין גם לגבי בית המקדש: כיון שמעלתו העיקרית של הבית היא בהיותו "בית הבחירה", לכן הפגם בבית אינו תלוי ב"שיעור", אלא אפילו "משהו" של חסרון פוגע בעיקר מהותו של בית הבחירה.

ולפי זה יובן גם מדוע ענין זה, שהפגימה היא ב"כל שהוא", מודגשת בעיקר לגבי המזבח, וכאמור לעיל, שהרמב"ם משנה ואינו מציין את השיעור "כדי שתחגור בה הציפורן" כבגמרא, לגבי "אבן אחר שנבנית במזבח", אלא לגבי אבן המיועדת לבנין המזבח, כי לגבי המזבח 59 היתה בחירה מיוחדת הן בענין מקומו, כפי שמדגיש הרמב"ם 61 "המזבח מקומו מכוון ביותר, ואין משנין אותו ממקומו לעולם", והן בענין המזבח 51 עצמו 62 כמודגש בפסוק 3 63 "וזה מזבח לעולה לישראל", וכפי שמביא הרמב"ם בתחילת הלכות בית הבחירה 64 את שני הפרטים מן הפסוק "זה הוא בית ה' האלקים וזה מזבח לעולה לישראל" – בחירה מיוחדת ("זה") לגבי המזבח. 55 (משיחת ש"פ דברים, תשד"מ)

א. והי' כי תבוא אל הארץ

בספרי ריש פרשתנו נדרש הפסוק "והי' כי 1 תבוא1 אל הארץ" "אין והי' אלא מיד". 2 ומשמעות הדרש, לכאורה, שחיוב מצות ביכורים 3 (שבו מדבר בפרשה זו) חל מיד בבואם לארץ2.

ולכאורה תמוה (כמו שהקשו במפרשים3) שלאחרי 5 הרי מפורש בהמשך הכתוב "וירשתה וישבת בה", 6 שאין חייבים בבכורים עד לאחרי ירושה וישיבה 7 (דהיינו כיבוש וחלוקת הארץ4), כמובא בפרש"י 8 כאן, וכמפורש במס' קידושין 5 דגבי בכורים כו"ע 9 מודי שלא נתחייבו עד לאחרי ירושה וישיבה".

יש מפרשים כוונת הספרי "שמיד יבואו לארץ", 11 כלומר, שמ"ש בספרי "מיד" לא קאי על חיוב 12 הבאת בכורים, אלא הוא בנוגע (בשורת) הביאה 13 לארץ, ש"מיד תבוא אל הארץ".

[ולפירוש זה מובן גם המשך הדרשות בספרי, 15 שלאחרי דרשה זו ("אין והי' אלא מיד") ממשיך: 16 "כי תבוא אל הארץ עשה מצוה האמורה בענין 17 שבשכרה תיכנס לארץ" ששתי הדרשות בענין 18 הכניסה לארץ קשורות ובאות בהמשך זל"ז, והיינו, 19 שהחידוש בהבטחה זו ד"תיכנס לארץ" לגבי 20 ההבטחות הקודמות אודות ביאת הארץ הוא בזה, 21 שבזכות עשיית (קבלת8) "מצוה האמורה בענין", 22 יכנסו לארץ מידי].

אבל פירוש זה צ"ע, לכאורה, שהרי כתוב זה 24 נאמר בסוף מ' שנה במדבר, כאשר כבר הגיע ממש 25 זמן כניסת בנ"י לארץ (כמפורש לפנ"ז שהגזירה 26 היתה למ' שנה בלבד) ומהו החידוש ש"מיד 27 יבואו לארץ"10 ?

[בשלמא בכתוב דפ' בא11 "והי' כי יביאך אל 1 הארץ גו'", דאיתא במכילתא דרשב"י שם 11 "אין 2 והי' אלא מיד" הרי כיון שזה נאמר בהיותם 3 במצרים, מתאים לפרש שהכוונה ב"והיי" היא 4 לבשורה ש"מיד יבואו לארץ" (כיון שהוא קודם 5 גזירת המרגלים), וכדאיתא בספרי 12 "אילו זכו 6 ישראל ליום אחד היו נכנסים לארץ שנאמר 13 היום 7 אתם יוצאים בחודש האביב והי' כי יביאך ה"א אל 8 ארץ הכנעני, מיד".

אבל בפרשתנו, בדברי משה בסוף ארבעים 10 שנה, איך שייך לומר 14 שבא לחדש (להבטיחם) 11 דבר שהוא ברור ופשוט אצלם ש"מיד יבואו 12 לארץ" ?

ב. לכאורה יש לתרץ, שלפי דרשת הספרי, הרי

13 כתוב זה ("והי' כי תבוא אל הארץ גו' וירשתה 14 וישבת בה") אינו הקדמה למצות ביכורים שנאמרה 15 בפסוקים שלאח"ז, אלא הוא ציווי בפ"ע על 16 כיבוש הארץ וחילוקה 15. דאף שכבר נצטוו בפ' 17 מסעי16 "והורשתם גו' וישבתם גו' והתנחלתם גו'", 18 מ"מ נכפל כאן הציווי עוה"פ. וזוהי כוונת הספרי 19 "אין והי' אלא מיד", שחיוב זה של כיבוש 20 (וחילוק) חל ומתחיל מיד בבואם אל הארץ, ואסור 21 לדחות זה ללאח"ז17.

ועפ"ז יומתק עוד ענין בהכתובים כאן: 23 אם כל כוונת הכתוב כאן היא רק להגיד "שלא 24 נתחייבו בבכורים עד שכבשו את הארץ וחלקוה"18 25 צ"ע, מדוע הוצרך הכתוב להקדים האריכות ע"ד 26 ביאת וכיבוש הארץ "והי' כי תבוא אל הארץ 27 אשר ה"א נותן לך נחלה וירשתה" – דלכאורה הו"ל 28 להזכיר רק ישיבת (חלוקת) הארץ (ומובן מעצמו 29 שהיינו לאחר ביאה וכיבוש)19; וע"ד מש"נ לעיל 30 בפ' ראה20 "ועברתם את הירדן וישבתם בארץ גו'" 31 (וכפרש"י שם 21 דהיינו "שתחלקוה ויהא כל אחד 32 מכיר את חלקו ואת שבטו"), ולא נזכר שם אודות 33 (ביאת 22 ו)כיבוש הארץ, ועד"ז בסוף הפרשה 34 הקודמת "והי' בהניח ה"א לך מכל אויביך 35 מסביב גו'".

וע"פ הנ"ל מתורץ בפשטות, כי כיבוש וחלוקת 37 הארץ בכתוב כאן אינם (רק) תנאי במצות בכורים, 38 אלא ציווי בפ"ע על הכיבוש והחלוקה, "וירשתה 39 וישבת בה".

[ואין זה סותר לדברי הגמ' 23 שבזה בא ללמד 41 שלא נתחייבו בבכורים עד לאחרי ירושה וישיבה 42 (וכן פרש"י עה"פ "מגיד שלא נתחייבו בבכורים עד 43 שכבשו את הארץ וחלקוה") כי זה נלמד 44 מסמיכות הציוויים וסדרם דמזה שהכתוב חוזר 45 על הציווי דכיבוש וחלוקת הארץ כאן, קודם לציווי 46 מצות בכורים, ילפינן שאין חייבים בבכורים עד 47 לאחרי קיום מצות כיבוש הארץ וחלוקתה].

אבל דוחק לפרש כן בספרי 24, כי מלשונו 49 בהדרשה שלאח"ז "עשה מצוה האמורה בענין״25 50 משמע, שבכתוב זה עצמו אין ציווי (כ"א ענין), 51 והמצוה היא (רק) "האמורה בענין" (בפסוקים 2 שלאח"ז), מצות בכורים.

ג. ויש לומר הביאור בזה:

מש"נ "כי תבוא גו' וירשתה וישבת בה" "גבי 4 שהחיוב לא חל אלא "לאחר ירושה וישיבה" – יש 5 לפרש בשני אופנים:

א) לאחרי ירושתם וישיבתם של כל ישראל, וכן 7 מפורש בפרש"י בש"ס26 ד"לאחר ירושה וישיבה" 8 היינו אחרי י"ד שנה דכיבוש וחילוק (וכפרש"י 9 עה"ת כאן, ד"לא נתחייבו בבכורים עד שכבשו את 10 הארץ וחלקוה").

ב) כל יחיד ויחיד, מיד כשכבש (קנה) את חלקו 12 נתחייב במצוה זו.

והנה בירושלמי 27 מפורש דלא נתחייבו במצות 14 התלויות בארץ "אלא לאחר ארבע עשרה שנה שבע 15 שכיבשו ושבע שחילקו עד שעה שקנו כולה", 16 ולא אמרינן ד"ראשון ראשון קונה ומתחייב"28 (וכן 17 הובאה בירושלמי 29 ברייתא דר' ישמעאל "כל 18 ביאות שנאמרו בתורה לאחר ארבע עשרה שנה 19 נאמרו שבע שכיבשו ושבע שחילקו"30) – כאופן 20 הא' הנ"ל.

ולפי זה יש לבאר דעת וכוונת הספרי כאן 22 ד"אין והי' אלא מיד" – דלשיטת הספרי31, מחדש 23 הכתוב דשאני מצות בכורים (מכו"כ מצות התלויות 24 בארץ) שאין חיובה מתחיל בסיומן של י"ד שנה 25 של כיבוש וחילוק דכל ישראל, אלא כל יחיד ויחיד 26 נתחייב בבכורים מיד לאחרי שכבש את חלקו 27 (ירושה וישיבה שלו33).

[ובזה יומתק לשון תנא דבי ר' ישמעאל 34 29 "הואיל ונאמרו ביאות בתורה סתם ופרט לך הכתוב 30 באחד מהן לאחר ירושה וישיבה כו'", דהיינו 31 גבי 35 מלך (ד)כתיב36 כי תבוא אל הארץ וגו' 32 וירשתה וישבת בה ואמרת אשימה עלי מלך". 33 ולכאורה אינו מובן הרי גם בבכורים "פרט לך 34 הכתוב לאחר ירושה וישיבה" (וכדאיתא 35 בגמרא 23 דלחד מ"ד "הוה מלך ובכורים שני 36 כתובים הבאים כאחד"), ומהו פירוש דברי תנא 37 דבי ר' ישמעאל "פרט לך הכתוב באחד מהן"37?

וע"פ הנ"ל בהסברת הספרי 31 י"ל שהתנא דר"י 39 ודרשת הספרי עולים בקנה אחד, דשאני מצות 40 בכורים משאר מצות התלויות בארץ (שנתחייבו 41 בהן רק לאחרי י"ד שני כיבוש וחילוק), שהתורה 42 הטילה את חיובה על כל יחיד ויחיד "מיד" 43 (כשהוא מכיר את חלקו), והחידוש ד"פרט לך 44 הכתוב (רק) באחד מהן (גבי מלך) לאחר ירושה 45 וישיבה (כיבוש וחילוק) כו']".

ד. אלא שביאור זה אינו מספיק ליישב לשון

46 הספרי, כי מפשטות הלשון "והי' כי תבוא, אין 47 והי' אלא מיד" משמע, שמיד בבואם לארץ נתחייבו 48 בבכורים, ואילו לפי הביאור הנ"ל, שהחיוב חל על 49 כאו"א מיד כשהוא מכיר את חלקו, נמצא, שלא 50 חל החיוב אלא לאחרי שבע שנות כיבוש והתחלת 51 (שנות) החילוק (שאז ניתן לו להכיר את חלקו). 52

ה. ויש לומר בזה:

שנת"ל בדעת הספרי, שהתנאי ד"ירושה 2 וישיבה" בבכורים הוא דין בנוגע כל יחיד ויחיד, 3 דתיכף כשמכיר את חלקו מתחייב בבכורים, דלא 4 כשאר מצות התלויות בארץ שלא נתחייבו בהם 5 "עד שעה שקנו כולה" אין הכוונה בזה 6 שהחילוק הוא רק בין דין חובת יחיד ודין התלוי 7 בציבור, אלא שזהו חילוק בעצם גדרו של תנאי זה 8 ד"ירושה וישיבה":

ברוב (כמעט כל) המצות התלויות בארץ, 10 חלות החיוב תלוי' בכיבוש הארץ וחלוקתה, 11 שכיבוש וחילוק הארץ הם הגורמים שיתחייבו 12 במצות אלו התלויות בארץ (אי משום שעד אז חסר 13 עדיין בשלימות קדושת הארץ 38, שהיא הפועלת 14 חיובן של מצות אלו התלויות בארץ, או שהחיוב 15 של מצות התלויות בארץ תלוי בקנין כל 16 הארץ 39).

משא"כ גבי בכורים, חלות החיוב תלוי' בביאה 18 לארץ בלבד 40, והתנאי ד"וירשתה וישבת בה" 19 (אינו גורם חלות החיוב, אלא) הוא רק הסרת ארי 20 דרביע עלי' 41, מפני שקיום מצוה זו בפועל אינו 21 אפשרי אלא כשהשדה היא שלו וברשותו 42 22 שאומר 43 "הבאתי את ראשית פרי האדמה אשר 23 נתתה לי ה'" 24 והיינו לאחרי ירושה וישיבה שלו, 25 כשיש לו חלק מבורר בארץ 44.

וזוהי כוונת הספרי "והי' כי תבוא אין והי' 27 אלא מיד", דממש"נ "והי' כי תבוא" למדים שחיוב 28 בכורים חל מיד בבואם לארץ, וע"ד מצות חלה 29 שנתחייבו בה תיכף "בבואכם אל הארץ"45 [אלא 30 שגבי חלה, שמפרישים מן העיסה, אפשר לקיימה 31 "מיד" בבואם לארץ ממש, מיד שיש לו עיסה, 32 משא"כ בבכורים שצ"ל מ"ראשית פרי האדמה אשר 33 נתתה לי ה'", אי אפשר לקיימה בפועל עד לאחרי 34 "וירשתה וישבת בה", כשבעל השדה יכיר את 35 האדמה חלקו בארץ].

ה. ויתר על כן יש לומר

36 שלשיטת הספרי 37 היתה אפשריות לקיים בפועל מצות ביכורים "מיד" 38 (בבואם לארץ) ממש, בתחילת הכיבוש.

39 דהנה איתא בספרי 46, שמ"ש משה ליתרו*46 40 "והי' כי תלך עמנו גו' והטבנו לך" היינו שיותן 41 לבניו "דושנה של יריחו" (עד שיבנה בית 42 הבחירה), "והיו (בני יתרו) אוכלים אותו ארבע 43 מאות שנה וארבעים שנה" (מספר השנים מראשית 44 כניסת ישראל לארץ עד בנין בית הבחירה), ונמצא, 45 ש"דושנה של יריחו" שהובטח לבני ישראל והם 46 הטיבו ליתרו ונתנוהו ליתרו (בניו) בפועל47 מיד 47 כשנכנסו לארץ, בכיבוש יריחו.

48 דיש לחקור מהו הדין ב"דושנה של יריחו" 49 שלא היתה במצות חילוק (היינו הגורל, "אך בגורל 50 יחלק את הארץ"48), שמלכתחילה בעת הכיבוש הי' 51 כמו זה חלק מבורר דבני יתרו מתי נתחייב בבכורים ? 52

1 ומתחייב"), כן הוא גם ב"דושנה של יריחו" (אף 2 שלא נכלל בחלוקת הארץ לאחרי ז' שכבשו).

3 אבל ע"פ משנת"ל בשיטת הספרי, דחלות חיוב 4 בכורים תלוי' בביאת הארץ, והתנאי ד"ירושה 5 וישיבה" בבכורים אינו אלא כדי שהבכורים יהיו 6 מ"ראשית פרי האדמה אשר נתתה לי ה'", מסתבר 7 לומר, שבנידון זה (דושנה של יריחו) שהי' חלקם 8 (של בני יתרו) מבורר כבר, הרי תיכף כשכבשו 9 ונתיישבו שם נתחייבו בבכורים.

10 ועפ"ז נמצא שדברי הספרי "אין והי' אלא מיד" 11 הם כפשוטם ממש, שמיד בבואם לארץ הי' חיוב 12 בכורים כי (התחלת) כיבוש הארץ היתה 13 כיבוש יריחו, וניתן "דושנה" מיד לבני יתרו, 14 ונתחייבו מיד בבכורים 50.

ו. כלל אמרו חז"ל 51 בנוגע לפלוגתות שבתורה,

15 ש"אלו ואלו דברי אלקים חיים". ונת' כמה פעמים 16 הכוונה בזה, שלא זו בלבד שכל הדיעות הן חלק 17 מתורתנו בנוגע ללימודן, אלא עוד זאת, שיש לכל 18 דיעה מקום בהנהגות האדם בפועל. כי זה שנפסקה 19 ההלכה כדיעה אחת הוא בנוגע ההנהגה במעשה 20 כפשוטו, אבל בנוגע (להמצות שהן "במקום" 21 ע"ד תפלות שבמקום קרבנות, ובנוגע) לרוחניות 22 המצות, יש מקום לכל הדיעות.

23 וכן הוא בעניננו, ששתי הדיעות במצות בכורים 24 אם חיובה התחיל רק לאחרי י"ד שנה של כיבוש 25 וחילוק, או "מיד" בבואם לארץ יש בהן תוכן 26 ותורה הוראה בהנהגות האדם ופעולותיו,

27 ומעין זה בנדו"ד במצות חלה כפשוטה 28 ממש*51, שהיא ראשית (עריסותיכם) כמו ביכורים. 29

ז. פ' תבוא כוללת וקוראים אותה בכמה שנים

30 (וכבשנה זו תשמ"ז*) ביום ח"י אלול, יום 31 הולדת הבעש"ט מייסד תורת החסידות הכללית, 32 של מביא הבכורים להקב"ה על הטובות שנעשו 33 עמו, "ויוציאנו ה' ממצרים גו' ויביאנו אל המקום 34 הזה ויתן לנו את הארץ הזאת גו' הבאתי גו' אשר 35 נתתה לי ה'"52, וזה מחייב "(מביא) וקורא", 36 ש"וקורא" הוא חלק המצוה מן התורה (וכפרש"י53 37 שצריך האדם להראות שאינו "כפוי טובה").

38 ועפ"ז י"ל ששתי הדיעות בהתחלת זמן חיוב 39 בכורים, הן ע"ד שני אופני הודאה להקב"ה שצ"ל 40 בכל יום ויום:

41 א) ההודאה מיד בתחילת היום, ד"מיד שניעור" 42 האדם משנתו (עוד קודם נטילת ידים) אומר "מודה 43 אני לפניך כו' שהחזרת בי נשמתי כו'"54.

44 ב) ההודאה בעת התפלה החל מההודאה 45 בתחילת התפלה "הודו לה' קראו בשמו כו'", 46 ואח"כ כמה פעמים במשך התפלה, וכן בתפלת 47 העמידה "מודים אנחנו לך", עד לסיום התפלה, 48 ועד לסיומה ממש (במנהג 55 שנתקבל ומקויים עתה 49 ע"י כל ישראל) אמירת הפסוק 56 "אך צדיקים 50 יודו לשמך גו'".

51 והם שני אופנים בענין ההודאה:

52 ההודאה הראשונה שהאדם מקיימה אומר 53 תיכף כשניעור משנתו, לא באה ע"י התבוננות 54 ומסקנא שכלית בגודל ועוצם הטובה שנעשה עמו 55 בהחזרת נשמתו שהרי אך זה עתה, מיד (- 56 כלשון הספרי בביכורים) נתעורר משינתו, ואף לא 57 נטל את ידיו (ובפרט שלכתחילה אין לאדם להרהר 58 בד"ת בעודו מושכב על מטתו קודם נט"י כו'57), 59 ואינו שייך עדיין להתבוננות שכלית – אלא הודאה 60 זו היא בעיקר תוצאה מהאמונה הפשוטה הנטועה 61 בלב כל ישראל, שבאמונתו הטהורה הוא מכיר, 62 דזה שהוא ניעור משנתו בכל יום זהו מפני 63 (משיחות ש"פ תבוא (ח"י אלול) תשמ"ג, תשד"מ)