בס"ד. שיחת ש"פ וירא, כ"ף מרחשון, ה'תש"ל.
בלתי מוגה
א. יום הש"ק פרשת וירא חל בשנה זו ביום העשרים לחודש מרחשון, יום הולדת כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע.
וכיון שהענין של שבת פרשת וירא הוא בכל שנה, ואילו שייכותו לכ"ף מרחשון היא רק בקביעות שנה זו – הרי מובן, שתחילה בא הענין דשבת פרשת וירא, שישנו בכל שנה ושנה, ולאח"ז בא הענין דכ"ף מרחשון, שקביעותו בש"פ וירא אינה בכל שנה.
ב. הביאור בענין פרשת וירא, שחלוקה מפרשת לך לך1 שבה מדובר אודות אברהם אבינו כפי שהי' קודם המילה, ואילו בפ' וירא מדובר אודות אברהם אבינו לאחרי שכבר קיים מצות מילה2 (באופן של ברית עולם3 בבשר הגוף הגשמי, שעיקרו כשיצא מהסכנה4), והקשר עם הענין ד"וירא5 אליו ה'"6 (ולא רק "במחזה"7, תרגום של ראי'8), ראיית המהות דאלקות (וכמו החילוק בין "זה" ל"כה"9), כיון שע"י מצות מילה נתעלה ויצא מגדרי הנבראים (שיכולים להגיע רק עד שרשם ומקורם) ונתאחד לגמרי עם הבורא10 –
הוגה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א, ונדפס בלקו"ש ח"י ע' 49 ואילך.
* * *
ג. ידוע הסיפור11 אודות כ"ק אדנ"ע (בעל יום ההולדת דכ"ף מרחשון) שבילדותו שאל את זקנו הצ"צ בנוגע ל"וירא אליו ה'", מפני מה נראה ה' אל אברהם אבינו, ולנו אינו נראה? ויענהו הצ"צ: כשיהודי, או יהודי צדיק (כב' הנוסחאות), בגיל תשעים ותשע שנים, מחליט שעליו למול את עצמו, ראוי הוא שיתגלה אליו הקב"ה.
וכיון שפתגם זה נאמר ע"י הצ"צ, נשיא בישראל, וכ"ק מו"ח אדמו"ר, נשיא בישראל בדורות שלאח"ז, חזר על זה וצוה לפרסמו בדפוס11 – הרי זה בודאי שייך לכל הדורות שבנשיאותם, כולל גם דורנו זה כו',12 ועד לדורו של משיח והוא בכלל.
ועוד זאת, שכיון שזהו פתגם שנאמר ע"י נשיא בישראל, שכל ענינו להיות כלי וצינור שעל ידו יתגלה דבר ה', כלשון הכתוב:13 "גלה סודו אל עבדיו הנביאים" – הרי בודאי שבפתגם זה ישנם כו"כ ענינים, כולל גם עניני סוד, רזין ורזין דרזין וכו'.
ובהקדמה – שמצינו גם בנגלה דתורה שאחרונים מדייקים בדברי הראשונים, ובפרט בנוגע לרמב"ם, שמדייקים בלשונו ועי"ז מתרצים כו"כ קושיות כו', אע"פ שאין הכרח לומר שהרמב"ם חשב אודות שאלות אלו ודייק בלשונו כדי לתרצם, ויכול להיות שבזמן הרמב"ם ובזמנים שלפניו לא נתעוררו עדיין שאלות אלו, אלא כיון ש"רוח ה' דיבר בו", נכתבו דבריו בדרך ממילא בתכלית הדיוק כו'.14
וזהו גם הביאור בתוכן דברי ר' הלל מפּאַריטש15 בנוגע למאמר דא"ח של הצ"צ, שבשעת אמירת המאמר הרי זה "תורה מסיני", אבל בנוגע ללימוד המאמר לאח"ז, יכול מישהו אחר לפרש פירוש נוסף כו' – כיון שבדברי הצ"צ כלולים כו"כ ענינים, ובמילא יש נתינת מקום לפירוש נוסף (שהרי לא היתה כוונתו לשלול ח"ו את הפירוש של הצ"צ, אלא רק שיש מקום ללמוד באופן אחר).
ולאלו שמחפשים ראיות קדומות יותר, ולא מסתפקים אפילו בכך שמביאים ראי' מהרמב"ם – הנה:16 על מסכת אבות ישנם ריבוי פירושים שנאמרו ע"י הרמב"ם ורש"י וכל שאר המפרשים במשך כל הדורות – אע"פ שישנו כבר פירוש של תנאים ואמוראים: אבות דר"נ. ולכאורה: איך יכולים רש"י והרמב"ם וכיו"ב לומר פירוש שאינו כמו דברי התנאים והאמוראים שבאבות דר"נ?! והרי ח"ו לומר שאשתמיט מנייהו מ"ש באבות דר"נ!
אך הענין יובן ע"פ האמור לעיל – שבמסכת אבות כלולים ריבוי ענינים כו', ומהם ענינים שבזמן התנאים והאמוראים לא עמדו עליהם, ולכן לא יפלא שנאמרו פירושים נוספים בזמנו של רש"י והרמב"ם וכו'.
וכן הוא גם בנוגע לפתגם הצ"צ הנ"ל – שאע"פ שזהו ענין שנאמר לאדנ"ע בקטנותו, לפני שהגיע ל"בן עשר שנים למשנה", ואפילו לפני שהגיע ל"בן חמש שנים למקרא",17 ובמכ"ש לפני שהי' שייך ללימוד הסוד כו', ועל ידו (ע"י שאלתו כו') נתעורר הצ"צ לומר פתגם זה, אעפ"כ, יש בפתגם זה ענינים נעלים גם ע"ד הסוד כו', אע"פ שיתכן שאדנ"ע לא עמד עליהם ("ער האָט דאָס ניט דערנומען") באותה שעה.
וע"ד מארז"ל18 "אע"ג דאינהו לא חזו מזלייהו חזו", והיינו, שאפילו חבריו של דניאל – חנני' מישאל ועזרי', שהיו בדרגא נעלית ביותר, "לא חזו", ואעפ"כ, "מזלייהו חזו", ועד שענין זה פעל על הגוף הגשמי, ש"חרדה גדולה נפלה עליהם".19 ועד"ז בנוגע לענינים הנעלים שבפתגם הצ"צ הנ"ל, שגם אם אדנ"ע בקטנותו לא עמד עליהם, "מזלי' חזי".
ד. אך צריך להבין בתוכן פתגם הנ"ל:
איך אפשר לומר שכשיהודי צדיק בגיל תשעים ותשע שנים מחליט שעליו למול את עצמו ראוי הוא שיתגלה אליו הקב"ה – הרי פעולת המילה לא היתה מצד החלטתו של אברהם, אלא מצד ציווי הקב"ה, ומהו הפלא בכך שאברהם מל את עצמו, בה בשעה שנצטווה ע"י הקב"ה?!
וע"ד מ"ש רבינו הזקן באגה"ק20 בנוגע לענין העקדה, ש"העקדה עצמה אינה נחשבת כ"כ לנסיון גדול לערך מעלת א"א ע"ה, בשגם כי ה' דבר בו קח נא את בנך כו', והרי כמה וכמה קדושים שמסרו נפשם על קדושת ה' גם כי לא דבר בם ה'" (ולכן מבאר שהחידוש הוא בכך ש"א"א ע"ה עשה זאת בזריזות נפלאה להראות שמחתו וחפצו כו'"; אבל בנדו"ד אי אפשר לתרץ שהחידוש הוא בענין הזריזות כו').
ובפרטיות יותר – השאלה היא בשתים: (א) מהו החידוש במילת אברהם שבגלל זה ראוי הוא שהקב"ה יתגלה אליו, בה בשעה שהקב"ה בעצמו צווהו על המילה? (ב) איך אפשר לומר שבהיותו בן צ"ט שנה החליט אברהם למול את עצמו, בה בשעה שנצטווה ע"י הקב"ה?
וכאן אי אפשר לומר שזהו ענין ע"פ סוד, ע"פ פנימיות התורה, ומזלי' חזי כו' – דכיון שביאור זה נתקבל אצל אדנ"ע (והראי' – שלא הוסיף לשאול ולהקשות) בהיותו ילד לפני גיל חמש, הרי זה צריך להיות מובן בפשטות.
ה. והביאור בזה – בפשטות הכתובים:
מצינו שלפעמים התעכב אברהם על דברי הקב"ה לשאול כו', וכמו בנוגע לירושת הארץ, ששאל: "במה אדע כי אירשנה";21 וכאשר "האמין בה'" מבלי לשאול שאלות, אזי "ויחשבה לו צדקה",22 והיינו, שהעובדה ש"לא שאל . . על זאת", היא ענין וחידוש מיוחד בהנהגת אברהם, שלכן חשבה הקב"ה "לזכות ולצדקה".
ולפעמים הבהיר הקב"ה מלכתחילה את הדברים כדי שלא יהי' מקום לשאלות, וכמו בהציווי "לך לך מארצך וגו'",23 שהקב"ה הוסיף להבהיר "ואעשך לגוי גדול ואברכך ואגדלה שמך",24 כפירוש רש"י: "לפי שהדרך גורמת . . ממעטת פרי' ורבי' . . הממון . . (ו)השם, לכך . . הבטיחו על הבנים ועל הממון ועל השם".
ובהקדים – שלכאורה אינו מובן: גם אם הקב"ה לא הי' מבטיחו כו', בודאי הי' אברהם מקיים ציווי הקב"ה, ובמכ"ש וק"ו מזה שאברהם לקח את יצחק בנו לעקידה – ובשתים: (א) ענין העקידה אינו רק ענין של מיעוט ("ממעטת פרי' ורבי'"), אלא שלילה לגמרי (שהרי אברהם לא ידע כוונת הקב"ה באמרו "והעלהו . . לעולה", ש"לא הי' חפץ הקב"ה לשחטו, אלא להעלהו להר לעשותו עולה" בלבד25), (ב) ענין העקידה הוא דבר ודאי, ואילו כאן הרי זה רק ספק, שהרי הדרך רק גורמת למעט כו'.
וא"כ, למה הוצרך הקב"ה להבטיחו כו', ואדרבה: מוטב שלא הי' מבטיחו, שאז היתה ניכרת יותר מעלתו של אברהם שגם ללא הבטחות הרי הוא מקיים ציווי הקב"ה?!
אך הענין הוא – שלולי זה שהבטיחו כו', יש נתינת מקום לשאלות, והדבר תלוי בבחירתו של אברהם – אם לקבל את הדברים ללא שאלות, כמו "והאמין בה'", או לשאול על זה, כמו ששאל "במה אדע כי אירשנה". ולכן הבטיחו הקב"ה מלכתחילה, כדי שלא יהי' מקום לשאלות.
ו. ועפ"ז מובן גם בנוגע לעניננו:
כאשר אברהם הי' בן צ"ט שנה והקב"ה אמר לו "התהלך לפני (במצות מילה) ו(בדבר הזה) תהי' תמים"26 – היתה צריכה להתעורר אצלו שאלה: היתכן?! עד עתה עבד עבודתו בשלימות במשך צ"ט שנות חייו, וכבר עבר כו"כ נסיונות כו', וכבר הי' גם הענין ד"ברית בין הבתרים" כ"ט שנים לפנ"ז – בהיותו בן ע' שנה;27 ולפתע אומרים לו שע"י המילה דוקא יהי' "תמים"?!
ואעפ"כ, לא שאל אברהם אבינו מאומה על ציווי זה, שהתקבל אצלו בפשיטות, מבלי שהקב"ה יבהיר את הדבר. ולאידך גיסא, לא מצינו שהקב"ה חשב זאת לזכות ולצדקה (כמו "והאמין בה' ויחשבה לו צדקה").
ובהכרח לומר, שאברהם מצד עצמו החליט כבר שעדיין לא הגיע לשלימות העבודה, ולכן, כשאמר לו הקב"ה "התהלך לפני והי' תמים", לא הי' הדבר חידוש אצלו, ולכן לא שאל מאומה, וגם הקב"ה לא הי' צריך להבהיר מאומה. ובמילא לא שייך לומר על זה "ויחשבה לו צדקה".
ועפ"ז מובן פתגם הצ"צ שכשיהודי בן צ"ט שנה מחליט שעליו למול את עצמו, ראוי הוא שיתגלה אליו הקב"ה – כיון שאברהם מצד עצמו הגיע למסקנא זו.28
ז. והנה, כיון שההתעוררות לאמירת פתגם זה היתה ע"י (שאלת) כ"ק אדנ"ע, הרי מובן, שענין זה (הגילוי ד"וירא אליו ה'") שייך במיוחד אליו:
ויובן בהקדם תוספת ביאור בהעילוי ד"וירא אליו ה'" לגבי הענין ד"במחזה" (כנ"ל ס"ב) – שהחילוק ביניהם הוא בדוגמת החילוק בבחינת עתיק כפי שבאה בהתלבשות בבחי' אריך אנפין, שזהו הענין ד"במחזה", לגבי ג' ראשין דעתיק כפי שהם מצד עצמם (שאינם מתלבשים בבחי' א"א), שזהו"ע ד"וירא"; והיינו, שאע"פ שגם בחי' אריך היא למעלה מהשתלשלות וכתר עליהם, הרי זה שייך עדיין להשתלשלות – שזהו כפי שסדר השתלשלות הוא בבחי' הכתר, משא"כ בחי' עתיק היא למעלה מהשתלשלות לגמרי, ואינה שייכת כלל להשתלשלות.
וענין זה שייך במיוחד לכ"ק אדנ"ע – ע"פ המסופר בקונטרס "חנוך לנער"29 אודות דברי הצ"צ בנוגע ללידת אדנ"ע בכ' חשון תרכ"א, "שיש בזה שני כפי"ן, שהוא רומז לכתרא עילאה", שהם ב' המדריגות שבכתר: אריך (כפי שנאצלים הם בכתר) ועתיק (כפי שהמאציל הוא בכתר).
ויש לומר בדרך אפשר שזהו גם הקשר עם הברית מילה של אדנ"ע בנר ב' דחנוכה30 – כי, החידוש בנר ב' דחנוכה הוא שבו התחיל גילוי הנס (משא"כ בנוגע ליום א', יש שאלה מה הי' הנס, מאחר שהיתה כמות שמן שמספיקה להדליק יום אחד, ככל פרטי התירוצים שנאמרו בזה31), וענין זה קשור עם בחי' עתיק שלמעלה מהשתלשלות.
1) שהם הפרשיות שכל תוכנן מתייחס לאברהם אבינו במיוחד, משא"כ פ' נח, שרק בסופה נזכר אודות אברהם, אבל כללות הפרשה היא בנוגע לנח (וכמדובר וכבר נדפס שעבודתו של נח היתה ענין אחר לגמרי מעבודתו של אברהם (ראה לקו"ש ח"ב ע' 322 ואילך. ח"ג ע' 756 ואילך)), וכן פ' חיי שרה, שגם עניני יצחק* הם עיקריים, והיא בבחי' ממוצע בין (לך לך ו)וירא לתולדות, שעיקרה אודות יצחק.
2) שהרי "וירא אליו ה'" הי' ב"יום שלישי למילתו", ואז בא הקב"ה "לבקר את החולה"** (פרש"י ריש פרשתנו).
3) וכידוע (ראה גם תורת מנחם – התוועדויות חל"ב ס"ע 269 ואילך. וש"נ) החידוש במצות מילה שהיא באופן של "פעולה נמשכת" (כלשון הידוע), כפי שמוכיחים זאת מדברי הגמרא (מנחות מג, ב) "בשעה שנכנס דוד לבית המרחץ וראה עצמו עומד ערום, אמר, אוי לי שאעמוד ערום בלא מצוה, וכיון שנזכר במילה שבבשרו נתיישבה דעתו" – דלכאורה, "למה שמח עלי' יותר מראשו וזרועו וכל גופו*** שקיים בהם מצות תפילין וציצית וכמה מצות, אלא מילה היא מצוה בכל עת כו'" (שו"ת מהר"ח או"ז סי"א), והיינו, שבכל שאר המצוות נמשכת תמיד (לא פעולת המצוה, שאינה אלא בשעת הפעולה, אלא) רק תוצאת המצוה (הזיכוך שנעשה בהאבר שבו נתקיימה המצוה), ואילו במצות מילה, נמשכת תמיד גם פעולת המצוה.
4) וזהו החידוש במצות מילה – שאף ש"סכנת נפש היא" (תנחומא לך לך טז), מ"מ נצטווינו על זה.
5) שזהו שמה של הפרשה ע"פ מנהג ישראל (ש"תורה היא" (נסמן בתורת מנחם – התוועדויות חנ"ח ע' 5)), ו"שמא מילתא היא" (נסמן בתורת מנחם ע' 65), ומזה מובן שכל ענינה של הפרשה הוא – "וירא".
6) וכמדובר פעם (שיחת ש"פ וירא תשכ"ה – לקו"ש ח"ה ע' 91 הערה 36. חכ"ה ע' 72 ואילך) ש"וירא אליו ה'" הו"ע של נבואה****, וכפי שמצינו בדברי הרמב"ם (מו"נ ח"ב פמ"ב) שמביא הפסוק "וירא אליו ה'" בנוגע לענין הנבואה אצל אברהם.
7) שנאמר בפ' לך לך (טו, א) בברית בין הבתרים. – ומה שמצינו במדרש (ב"ר פמ"ד, ו. וש"נ) "עשרה לשונות נקראת נבואה", וביניהם גם "חזון . . במחזה" – הרי עשר הלשונות הם עשר דרגות, ומובן, שדרגת הנבואה ד"במחזה" אינה מגעת לדרגת הנבואה ד"וירא אליו ה'".
8) ע"ד המבואר בדרושי חסידות (ראה לקו"ת ואתחנן ז, רע"א. ובכ"מ) בפירוש הכתוב (איוב יט, כו) "ומבשרי אחזה אלקה", וכן מבואר בתו"א (משפטים עח, ג) בפירוש הכתוב (משפטים כד, יא) "ויחזו את האלקים".
9) נסמן בלקו"ש שבפנים ע' 52.
*) ולהעיר שגם בנוגע לסיפור אודות השליחות של אליעזר מודגש בדברי רז"ל (פרש"י חיי שרה כד, מב. ועוד) הלשון "יפה שיחתן של עבדי אבות", לשון רבים, לא רק אברהם לבדו.
**) וגם ענין זה מורה הוראה – כדברי הגמרא (סוטה יד, א) שצריך "להלך אחר מדותיו של הקב"ה . . הקב"ה ביקר חולים, דכתיב וירא אליו ה' . . אף אתה בקר חולים".
***) כמבואר בספר חרדים חלוקת כל המצוות ביחס לאברי האדם – מצוות התלויות בידים או ברגלים, בלב וכו'.
****) שענינה ש"רוח ה' דבר בי ומלתו על לשוני" (שמואל־ב כג, ב), היינו, שדבר הוי' נמשך ובא למטה על לשונו – בדוגמת המילה שהיא "בריתי בבשרכם לברית עולם" (לך לך יז, יג).
10) ולא רק כמו תפלה, שאף שענינה העלאה, ונעשה שינוי בהמטה באופן שמתבטל ממציאותו, שלכן אומר "אדנ-י שפתי תפתח", מ"מ, אינו מתאחד עדיין עם הבורא.
11) נדפס (בקצרה) ב"היום יום" ט חשון. וראה תורת מנחם – רשימת היומן ע' רעו. וש"נ.
12) ראה גם תורת מנחם – התוועדויות חנ"ז ס"ע 165. וש"נ.
13) עמוס ג, ז.
14) ראה תומים בביאורו לס' תקפו כהן בס"ק קכד בסופו (הובא בשו"ת צ"צ יו"ד סקע"ו ח"ג בתחלתו (קטז, ב)). וראה גם תורת מנחם – התוועדויות ח"נ ס"ע 198.
15) סה"ש תרצ"ז ע' 165.
16) ראה גם תורת מנחם – התוועדויות חי"ז ע' 62. וש"נ.
17) אבות ספ"ה.
18) מגילה ג, א. וש"נ.
19) דניאל יו"ד, ז.
20) סכ"א.
21) לך לך טו, ח.
22) שם, ו ובפרש"י.
23) שם יב, א.
24) שם, ב.
25) וירא כב, ב ובפרש"י.
26) לך לך יז, א (ובפרש"י).
27) ראה פרש"י בא יב, מ.
28) ראה גם לקו"ש הנ"ל ס"ב הערה 34.
29) ע' 8. וראה "היום יום" כ חשון.
30) ראה גם לקו"ש ח"ז ע' 209 הערה 25. אג"ק חל"ב ע' צד.
31) ראה אנציק' תלמודית (כרך טז) ערך חנכה ס"א (ע' רמ).
ח. וענין זה קשור עם תורתו של כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע:
ובהקדמה – שאע"פ שאי אפשר לחלק בין המאמרים של רבותינו נשיאינו, הרי ידוע פתגם חסידים32 הראשונים שאדנ"ע הוא הרמב"ם של תורת החסידות, כיון שבמאמריו באים כל הענינים בסדר מסודר כו', כמו בחיבורו של הרמב"ם.
ומזה מובן, שכשם שהרמב"ם כותב בהקדמתו לספרו יד החזקה, ש"אדם קורא בתורה שבכתב תחלה, ואחר כך קורא בזה, ויודע ממנו תורה שבעל פה כולה" – כן הוא גם בנוגע למאמרי אדנ"ע, ששם ישנם כל הענינים בגלוי, ובאופן שבא בהבנה והשגה בחכמה בינה ודעת, ועד שנמשך גם בנוגע לפועל – בעבודת התפלה, הן בנוגע לנפש האלקית והן בנוגע לנפש הבהמית כו', ועד לעבודה ד"כל מעשיך יהיו לשם שמים"33 ו"בכל דרכיך דעהו"34 – שעי"ז נשלמת הכוונה דדירה בתחתונים35.
ובודאי מצליחים בכל זה, כיון שזהו רצון הנשיאים, ועד שפועלים הענין ד"ופרצת ימה וקדמה וצפונה ונגבה"36, "נחלה בלי מצרים"37.
וכמבואר באגה"ק של הבעש"ט38, שהמענה על השאלה אימתי קא אתי מר, דא מלכא משיחא, הוא – כשיפוצו מעיינותיך חוצה, שאז יבוא ויגאלנו בקרוב ממש.
* * *
ט. מאמר (כעין שיחה) ד"ה סמוכים לעד גו'.
* * *
י. בהמשך להמדובר במאמר39 אודות גדלות החסד של אברהם, יש גם פירוש רש"י הקשור עם החסד של אברהם – על הפסוק40 "ויגש אברהם וגו'", בנוגע לתפלתו של אברהם להקב"ה שיסיר את הגזירה שנגזרה על סדום ועמורה אדמה צבויים וצוער, באריכות הדיבור כו', שלכן הוצרך להבהיר (וכמ"פ) "הנה נא הואלתי לדבר גו' (ואנכי עפר ואפר)"41, "אל נא יחר לאדנ-י וגו'"42 – שבזה מודגש גודלת החסד של אברהם.
יא. הביאור בפירוש רש"י40 "מצינו הגשה למלחמה, ויגש יואב וגו'43, הגשה לפיוס, ויגש אליו44 יהודה, והגשה לתפלה, ויגש אליהו הנביא45, ולכל אלה נכנס אברהם, לדבר קשות ולפיוס ולתפלה" – דכיון ש"אברהם עודנו עומד לפני ה'"46, עכצ"ל ש"ויגש אברהם" היינו הגשה נפשית, שנכנס למצב נפשי חדש47, כדי שיוכל "לדבר קשות" – שבזה התחיל; וכיון שהכניסה לדבר קשות מובנת גם ללא התיבות "ויגש אברהם", עכצ"ל, שהוספת תיבות אלו באה ללמדנו שהגשה זו כוללת גם הכניסה "לפיוס ולתפלה" שבהמשך דבריו, שהרי מצינו שהתורה משתמשת בלשון "ויגש" לתאר הכנת האדם לדבר קשות, לפיוס ולתפלה –
הוגה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א, ונדפס בלקו"ש ח"י ע' 55 ואילך.
* * *
יב. בנוגע ללימוד ענין באגרת התשובה – אוחזים עתה בהלימוד על גלי האויר בפרק ו', ויש שם ענינים פשוטים שאינם מובנים, ואין איש שם על לב:
לאחרי שמבאר בהתחלת הפרק החילוק בין זמן הבית, "שהיו ישראל . . מקבלים חיות . . ע"י נפש האלקית לבדה", לגבי הזמן "שירדו ממדריגתם וגרמו במעשיהם סוד גלות השכינה, כמ"ש49 ובפשעיכם שולחה אמכם וכו'", שאז יכולים לקבל חיות מהיכלות הסט"א כו' – ממשיך: "והנה יעקב חבל נחלתו כתיב50, עד"מ כמו החבל שראשו א' למעלה וראשו השני למטה, אם ימשוך אדם בראשו השני, ינענע וימשך אחריו גם ראשו הראשון וכו'".
ואינו מובן51:
משמעות הלשון "והנה יעקב חבל נחלתו כתיב" – שכאן מתחיל ענין חדש שלא נאמר לפנ"ז.
ולכאורה: כבר נתבאר בפרק ה' הענין ד"יעקב חבל נחלתו", "פי' כמו חבל עד"מ שראשו א' קשור וכו'", וא"כ, לא מתאים הלשון "והנה יעקב חבל נחלתו כתיב", שהוא כמו ענין חדש, אלא הי' צריך להתייחס למשנת"ל בענין יעקב חבל נחלתו?
וביותר אינו מובן הלשון "כתיב", היינו, שמתייחס לפסוק להביא ממנו ראי' על ענין החבל – דלכאורה מהו הצורך לחזור למקור הדברים בפסוק, לאחרי שכבר ביאר ענין החבל?
ובפרט שגם בחלק ראשון52 נאמר "כי יעקב חבל נחלתו, וכמשל המושך בחבל כו'", ושם לא נאמר "כתיב", וא"כ, באגה"ת, חלק שלישי דספר התניא53, בודאי לא הוצרך להוסיף "כתיב"?
וכן יש לדייק (כפי שכבר דובר פעם54) מ"ש כאן "שראשו א' למעלה וראשו השני למטה", ולא כמ"ש בפ"ה "שראשו א' קשור למעלה וקצהו למטה"?
ומזה מובן, שנוסף על משנת"ל מבאר כאן ענין חדש – ש"ראשו השני למטה", ולכן מתחיל כמו ענין חדש: "והנה כו'", ומוסיף "כתיב", כיון שעל ענין חדש זה יש צורך בראי' מהפסוק. וכפי שיתבאר לקמן.
* * *
יג. באגרת התשובה כאן מבאר רבינו הזקן ענין חדש ואף הפכי מהקודם, ועפ"ז מובנים כמה שינויים מפרק לפרק.
ובקיצור: בפ"ד – מבאר הענין ד"כי חלק ה' עמו". בפ"ה – איך "חלק ה' עמו" נמשך בגוף – שזהו (כסיום הענין דהכתוב – ע"י) שיעקב – חבל נחלתו, סיום וקצה ההמשכה (ולכן קאמר "ראשו כו' וקצהו") מלמעלמ"ט ע"י החבל, ושע"י החטא נכרת ונפסק החבל ואינו מקבל ההשפעה מלמעלה; אבל כאן מחדש שע"י החטא נעשה "ובפשעיכם שולחה אמכם" – שממשיכים אלקות בקליפה, והיינו, שמושכים ("מ'שלעפּט אריין") את הקב"ה בגלות.
אך עפ"ז אינו מובן55: כיון שנפסק החבל, איך אפשר לומר שממשיכים אלקות בקליפה – הרי החבל נפסק ואין לו חיבור עם המטה?
וגם אינו מובן: איך נמשך בקליפה ע"י החבל – הרי ע"י החבל נמשך רק עד היכן שהחבל מגיע, וכיון שהחבל "ראשו א' קשור למעלה וקצהו למטה" – אצל האדם, אבל לא למטה מהאדם, א"כ, איך נעשה ע"י החבל המשכת אלקות בקליפות שהם למטה מהאדם, ובמילא למטה מסיום החבל?
בשלמא מ"ש בפ"א ש"ע"י שנדבק הרע בנפשו עושה פגם למעלה . . בלבושים די"ס דעשי'" – הרי זה מובן; אבל איך יכול להיות המשכת אלקות בקליפה?
ועל זה מוסיף בפ"ו ענין חדש – שלכן אומר "והנה", ומסיים "כתיב", שחוזר למקור הדברים בפסוק (משא"כ בפמ"ה שאינו אומר "כתיב", כיון ששם אינו צריך לשלול ענין וביאור שקדמו) – שהפירוש בכתוב "יעקב חבל נחלתו" (כענין בפ"ע ובאופן אחר מהנ"ל) הוא, שלמטה, "ראשו השני" (בנוגע לפעולה) פועל על הראש (בנוגע לחיות) דלמעלה, ו(עוד ענין חדש) ממשיך ומוריד כו' (היכלות כו').
והיינו, שגם החלק שלמטה הוא "ראש" בפני עצמו, וגם הוא ממשיך חיות. – החיות נמשכת אמנם מלמעלה, אבל עי"ז שהחלק שנמצא למטה קשור סוכ"ס עם ראשו העליון, למעלה, במילא נמשך חיות גם משם, וחיות זה נמשך להקליפות.
ובזה ב' פרטים חדשים: (א) דהחבל ממשיך לאחרים (לא כבפ"ה – ליעקב), (ב) ירידה למטה משיעור חבל, עד תוך היכלות כו' – שלזה מוכרח לתרץ: איך אפשר לחבל שתוריד למטה מהחבל? ולזה כופל "שמשם מקבל כו'", היינו שבאותו ענין יעקב מקבל (למטה מהמשפיע כו').
* * *
יד. ה"יינה של תורה", בנוגע להלימוד מאברהם, שבענין של הצלת נפשות56, לא עשה חשבונות57, אלא נכנס מיד לדבר קשות כלפי הקב"ה, היפך טבעו במדת החסד – נכלל בשיחה המוגהת דלעיל סי"א.
(וסיים כ"ק אדמו"ר שליט"א:)
וכמסופר בזהר58 שרשב"י פגש מלאך שאמר לו שהולך להחריב את העולם בגלל שאין שלושים צדיקים בדור, ואמר לו רשב"י: לך לפני הקב"ה ואמור לו שבר יוחאי נמצא בעולם (ולא יניח זאת כו'), וגם לאחרי שהקב"ה אמר למלאך אל תשים לב לבר יוחאי, אמר רשב"י למלאך: אם לא תלך עוה"פ לפני הקב"ה, אגזור עליך שלא תעלה השמימה כו', וכשתעלה לפני הקב"ה אמור לו: אם אין שלושים צדיקים בעולם [ומקשר זאת עם מ"ש59 "ואברהם הי' יהי' גו'", "יהי'" בגימטריא שלושים], יספיקו עשרים וכו', ועד שיספיקו שנים – רשב"י ור' אלעזר בנו, ואם אין אפילו שנים – ישנו אחד, דכתיב60 "וצדיק יסוד עולם". ומסיים: "זכאה חולקך ר"ש דקב"ה גזר לעילא ואת מבטל לתתא, בודאי עלך אתמר רצון יראיו יעשה"61.
ובסופו של דבר – נעשה גם הקב"ה מרוצה מזה, באופן ד"נחת רוח לפני שאמרתי ונעשה רצוני"62, ועד שקבעו בתורה, לשון הוראה63 – הוראה לכל אחד מישראל.
וכיון ש"מעשה אבות סימן לבנים"64, צריכה להיות כן הנהגת כל אחד מישראל, שכאשר צריך להציל יהודי או להמליץ טוב עליו, לא די להתחיל בדברי פיוס כו' (כפי שהיצה"ר – "דער קלוגינקער" – מנסה לטעון), אלא יש להתחיל מיד לדבר קשות מתוך "שטורעם", ועי"ז מצליחים לפעול כו', ועד שמצילים את העולם כולו.
וכאמור, שכל זה נעשה באופן של "נחת רוח לפני שאמרתי ונעשה רצוני".
32) לקו"ד ח"ב רצו, א. סה"ש תר"ץ ע' 95. וראה גם תורת מנחם – התוועדויות חי"א ריש ע' 255. וש"נ.
33) אבות פ"ב מי"ב.
34) משלי ג, ו.
35) ראה תנחומא בחוקותי ג. נשא טז. ב"ר ספ"ג. במדב"ר פי"ג, ו. תניא רפל"ו. ובכ"מ.
36) ויצא כח, יד.
37) שבת קיח, סע"א.
38) כש"ט בתחלתו. ובכ"מ.
39) פ"ג (תורת מנחם – התוועדויות חנ"ח ע' 255).
40) פרשתנו יח, כג.
41) שם, כז.
42) שם, לֿלב.
43) שהי' שר צבא אצל דוד, ושם מדובר אודות גישה למלחמה (וראה לקו"ש שבפנים הערה 2).
44) שמואלֿב יו"ד, יג.
45) ר"פ ויגש.
46) מלכיםֿא יח, לו.
47) פרשתנו שם, כב.
48) ולא כפי שהתנהג עד עתה עם הקב"ה באופן ד"והי' תמים" – לקבל כל דבר בתמימות.
49) ישעי' נ, א.
50) האזינו לב, ט.
51) מכאן עד סוסי"ג – נדפס בלקוטי ביאורים בספר התניא (קארף) ח"ב ע' קפג ואילך.
52) פמ"ה.
53) לא כמו שער היחוד והאמונה, שיש סברא שהוא חלק ראשון (ראה הערות ותיקונים לתניא (קצז, ב). וראה גם תורת מנחם – התוועדויות חנ"ד ע' 90 הערה 197. וש"נ).
54) לקו"ש ח"ט ע' 216 ואילך.
55) ראה גם לקו"ש שם ס"ע 215 ואילך.
56) קודם מ"ת – בנוגע לכל בניֿאדם בשוה; ולאחר מ"ת, ש"בחר בנו מכל העמים", באופן ד"ונפלינו" (תשא לג, טז) – בעיקר בנוגע לבנ"י.
57) כולל גם – שלא להתחשב עם ב"ד של מטה או ב"ד של מעלה, כבנדו"ד, שנאמר (פרשתנו יט, כד) "וה' המטיר על סדום גו'", "הוא ובית דינו" (פרש"י) – הנה על זה אומר יהודי שאין רצונו להתעסק עם ב"ד של מעלה, אלא עם הקב"ה בעצמו.
58) ח"א רנה, א. ז"ח פרשתנו (כו, בֿג).
59) פרשתנו יח, יח.
60) משלי יו"ד, כה.
61) תהלים קמה, יט.
62) תו"כ ופרש"י ויקרא א, ט. ספרי ופרש"י פינחס כח, ח. ועוד.
63) ראה רד"ק לתהלים יט, ח. גו"א ר"פ בראשית (בשם הרד"ק). זח"ג נג, ב.
64) ראה תנחומא לך לך ט. ב"ר פ"מ, ו. רמב"ן לך לך יב, ו. ועוד.
יהודי או להמליץ טוב עליו, לא די להתחיל בדברי פיוס כו' (כפי שהיצה"ר – "דער קלוגינקער" – מנסה לטעון), אלא יש להתחיל מיד לדבר קשות מתוך "שטורעם", ועי"ז מצליחים לפעול כו', ועד שמצילים את העולם כולו.
וכאמור, שכל זה נעשה באופן של "נחת רוח לפני שאמרתי ונעשה רצוני".
בס"ד. שיחת ש"פ וירא, כ"ף מרחשון, ה'תשל"ו
בלתי מוגה
א-ב. ההוראה מהסיפור (שנתפרסם1 ונדפס2) אודות בעל יום ההולדת, שבהיותו בן ד' או ה' נכנס אל זקנו הצ"צ בשבת פ' וירא3 ובכה מדוע אין הקב"ה נגלה אליו כמו שנגלה אל אברהם,
– ובהקדים, שאף ששיעור החינוך הוא בכל תינוק לפי חריפותו וידיעתו, כך, שלכאורה הרי זה סיפור מיוחד בנוגע לאדנ"ע שאינו שייך לכל ילד, הרי יש ענינים שאינם תלויים בדעת וכח הקטן, אלא קשורים עם גיל מסויים, שנקבע מלמעלה במ"ת (לא כמו לפני מ"ת, שכיון שהעבודה הגיעה רק עד שרש הנבראים, לכן נוגע רק שלימות הנברא, ולא נוגע כ"כ באיזה אופן נעשית העבודה, וכמו ביעקב שפעל ההמשכה דתפילין ע"י המקלות4; משא"כ לאחרי מ"ת שההמשכה היא מהמאציל ב"ה, הרי זה לפי המדידות והשיעורים שנקבעו מלמעלה), כמו השיעור דבן י"ג למצוות5, ועד"ז בנוגע לחינוך, ש"בציר מבר שית"6 (גם אם הוא בר דעת גדול ביותר) לא הגיע לשלימות החינוך –
שעי"ז נפתח צינור חדש בענין החינוך, שאפילו לפני גיל חינוך יכולים לפעול אצל ילד קטן (שמטבעו צריך לזרז אותו בדברים שהם אהובים אצלו לקטנות שניו) שתהי' לו תשוקה עד כדי בכי'7 שה' יתגלה אליו (ואם רואים ילד יהודי שלא איכפת לו הדבר, הרי זה בגלל שהמחנך לא דיבר בזה דברים היוצאים מן הלב8).
וההוראה ממענה הצ"צ9, שכאשר יהודי צדיק בן צ"ט שנה מחליט למול את עצמו ראוי הוא שהקב"ה יתגלה אליו10 – שעי"ז נעשה פתיחת הצינור11 שכל אחד יכול להגיע לענין ד"וירא12 אליו ה'",13 עי"ז שמחליט שגם בהיותו בדרגא נעלית בעבודת ה' צריך "למול" את עצמו14, ועי"ז יהי' הענין ד"וירא אליו ה'"15 גם אצלו16 –
הוגה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א, ונדפס17 בלקו"ש חט"ו ע' 129 ואילך.
ג. וה"בכן" מכהנ"ל בנוגע לפועל – גודל החובה שמוטלת על כל אחד לעסוק בענין החינוך.
וכפי שרואים בהנהגת רבותינו נשיאינו שהתמסרו להתעסקות בענין החינוך, החל מהבעש"ט, כידוע18 שלפני התגלותו הי' עוזר ("אַ באַהעלפער") למלמד תינוקות והי' מדבר19 ואומר עמהם אמן יהא שמי' רבא וכו' – שזהו תפקיד שבו מתעסקים עם קטני קטנים, ועד"ז אצל רבותינו נשיאינו עד לכ"ק מו"ח אדמו"ר שהתמסרו לחינוך של ילדי ישראל20.
ובפרט בזמן הזה שלדאבוננו נתמעטו העוסקים בחינוך – יש לקיים הוראת חז"ל21 "במקום שאין אנשים השתדל להיות איש", כולל גם כשחושב שאינו שייך לענין החינוך וכו', שלכן יש צורך להדגיש "השתדל להיות איש", ולעסוק בענין החינוך.
ולהעיר, שמצות חינוך מוטלת אמנם על ההורים, אבל כאשר מאיזו סיבה שתהי' לא נתנו ההורים את החינוך הראוי, מוטלת החובה בזה על כל אחד מישראל, שכן, החיוב המוטל על ב"ד22, הוא לא על ג' האנשים שהם חברי הב"ד מכח עצמם, אלא בתור באי כחם של כל הקהילה, אנשי העיר או בני המדינה, כך, שהחיוב הוא על כל אחד מישראל.
ומה שפלוני טוען שאינו פנוי לעסוק בחינוך בגלל שצריך לעסוק בענינים אחרים שעומדים ברומו של עולם – אין לו לסמוך על עצמו, כיון שהוא משוחד כו', אלא צריך לשאול אצל הרב מה יותר חשוב, ובינתיים, עליו להתנהג באופן של ספיקא לחומרא23, כיון שזהו ענין של פיקוח נפשות, שבו צריך להחמיר גם על ספק וספק ספיקא כו'.24
ויש לעשות זאת מתוך שמחה, שפורצת גדר25 – החל מהגדרים שלו, שמכניס את עצמו ומסתגר בד' אמותיו, ולא מוכן לצאת ולפעול כו', באמרו, שזהו דבר חדש, שלא עשאו במשך חמשים שנה, ומדוע יעשה זאת עכשיו... הנה השמחה תפרוץ את גדריו, שיהי' אצלו הענין ד"לך לך מארצך וממולדתך גו'"26, שקאי על הרצון והרגילות שלו וכו',27 ולצאת ולפעול בענין החינוך; ועד"ז בנוגע לפריצת הגדרים של אלו שמסביב לילדים שצריך לחנכם (משא"כ בנוגע לילדים עצמם, שאצלם אין גדרים שצריך לפרוץ אותם, שהרי הם במעמד ומצב של "הבל שאין בו חטא",28 ואם רק יתעסקו עמהם באופן המתאים, בודאי שסוכ"ס יגיעו לאוצרות היקרים שטמונים בכל אחד מהם (כתורת הבעש"ט29 על הפסוק30 "כי תהיו אתם ארץ חפץ"), להוציאם מן ההעלם אל הגילוי).
ועי"ז פועלים את ענין הגאולה – שהרי "אין בן דוד בא עד שיכלו כל נשמות שבגוף"31, כך, שלידתו של כל ילד יהודי מקרבת כבר את הגאולה, ועאכו"כ כשניתוסף גם ענין החינוך להתנהג באופן המתאים ל"צבאות ה'",32 שהולכים יחד עמהם, "בנערינו ובזקנינו גו' בבנינו ובבנותינו",33 "קהל גדול ישובו הנה",34 לקבל פני משיח צדקנו, בקרוב ממש.
* * *
ד. מאמר (כעין שיחה) ד"ה כי ידעתיו וגו'.
* * *
ה. כנהוג לבאר פירוש רש"י בפרשת השבוע, ובפרט בהמשך להמדובר במאמר35 על הפסוק36 "כי ידעתיו" (שמיוסד על המאמר דשנת תרס"ו) אודות החילוק בין פירוש רש"י לפירוש התרגום, שהתרגום מפרש "ארי גלי קדמי", שהו"ע הרצון, ואילו רש"י מפרש "לשון חיבה", שהו"ע התענוג שלמעלה מרצון – שבזה מודגשת המעלה שבפירוש רש"י.
בפסוק37 "ויאמרו אליו אי' שרה אשתך גו'",38 מעתיק רש"י התיבות "ויאמרו אליו", ומפרש: "נקוד על אי"ו שבאליו, ותניא39 רבי שמעון בן אלעזר אומר, כל מקום שהכתב רבה על הנקודה אתה דורש הכתב וכו', וכאן הנקודה רבה על הכתב אתה דורש הנקודה, שאף לשרה שאלו איו אברהם. למדנו40 שישאל אדם באכסניא שלו לאיש על האשה, ולאשה41 על האיש"42 (ואח"כ ממשיך רש"י: "בב"מ אומרים כו'", כדלקמן ס"ו).
1) ראה תורת מנחם – רשימת היומן ע' רעו. וש"נ (נעתק ב"היום יום" ט חשון).
2) וידוע פתגם הצ"צ שדבר שבא בדפוס הוא הוראה לדורות (אג"ק אדמו"ר מוהריי"צ ח"ב ע' שפב), שנעשית בדוגמת "הגזירות והתקנות והמנהגות" ש"מצוה לשמוע להן, והעובר על כל אחד מהן עובר בלא תעשה" (רמב"ם ריש הל' ממרים); והיא גם נתינת כח, כי, "צדיקים דומין לבוראם" (ב"ר פס"ז, ח. רות רבה פ"ד, ג. ועוד), ש"איני מבקש כו' אלא לפי כחן" (תנחומא נשא יא. במדב"ר פי"ב, ג).
3) אם בגלל שבאותה שנה חל יום הולדתו בשבת, או שהי' זה השבת שלפני יום ההולדת.
4) ראה זח"א קסב, א (בס"ת). – ועד"ז ביצחק ע"י עבודתו בחפירת בארות – אף שמדובר אודות בארות כפשוטם בארץ פלשתים; ועד"ז באברהם ע"י עבודתו בהכנסת אורחים – אף שמדובר אודות ערביים, שהרי אז לא הי' שייך הענין דהכנסת אורחים באופן אחר, כיון ש"אחד הי' אברהם" (יחזקאל לג, כד), ובנוגע לעצמו לא שייך הכנסת אורחים, וגם לא בנוגע לשרה, שחייב לזון אותה כו', וא"כ, הרי זה שייך רק בנוגע לערביים; ואעפ"כ, ע"י הכנסת אורחים ערביים פעל אברהם את פעולתה של מדת החסד דאצילות, כדאיתא בספר הבהיר (סקצ"א) שאמרה מדת החסד לפני הקב"ה מימי היות אברהם בארץ לא הוצרכתי לעשות מלאכתי שהרי אברהם עומד ומשמש במקומי.
5) ולהעיר מב' הדעות אם למדים זה ממה שמצינו שבן י"ג נקרא בכתוב בשם איש, כמ"ש (וישלח לד, כה) "ויקחו גו' איש חרבו", או שזהו בכלל השיעורין דהלכה למשה מסיני, ונפק"מ להלכה, בנוגע לזמן חיוב ב"נ במצוות שלהם (ובמילא הרי זה נוגע גם לבנ"י, שנצטוו לכוף את כל באי העולם לקבל מצוות שנצטוו בני נח (רמב"ם הל' מלכים ספ"ח)) – אם הוא מבן י"ג שנה, או שתלוי בכל אחד לפי טבעו ומצבו (ראה לקו"ש חט"ו ע' 291. וש"נ).
6) כתובות נ, א. וש"נ.
7) היינו, שזהו ענין שנוגע ואיכפת לו באמת, שאינו יכול לחזור ולשקוע במשחקיו ("פארשפּילן זיך") ולשכוח ממנו, ועד שזהו ענין שלמעלה מהגבלת כלי מוחו כו'.
ולהעיר, שאע"פ שאצל ילד קטן קל ביותר לפעול ענין של בכי', מצד קטנות המוחין שלו – הרי זה ע"ד הענין ד"בכל מאדך" (ואתחנן ו, ה. וראה תו"א מקץ לט, רע"ג), מאד שלך (אע"פ שאצל מישהו אחר הרי זה עדיין מדידה והגבלה), שמעורר וממשיך בחי' מאד של אדם העליון.
8) ולכן צריך לחזור ולדבר בדברים היוצאים מן הלב פעם אחר פעם, ועד "הוכח תוכיח . . אפילו מאה פעמים" (כפי שמתחילה אגרת הקודש שנדפסה בסיום ספר התניא ע"י בני הגאון המחבר), ובאופן שהתוכחה בפעם המאה היא באותו אופן כבפעם הראשונה, כמובן מזה ששניהם נלמדים מאותו פסוק.
9) נוסף על ההוראה הנפלאה מזה גופא שבכייתו של אדנ"ע עוררה את מענה הצ"צ שנעשה הוראה לדורות.
10) שהרי בודאי אין הכוונה לגרום לו עגמת נפש כו' ללא תועלת – כשידע שצריך תחילה להתייגע במשך יותר מצ' שנה, ורק אז יהי' ראוי כו'.
11) ולהעיר, שפעולת פתיחת הצינור היא לא רק בענינים סגוליים, אלא גם בעניני הבנה והשגה – כידוע הסיפור אודות הבית יוסף (ומסופר עד"ז אודות כמה גדולי ישראל) שלאחרי שהתייגע ביותר בענין מסויים בתורה עד שהשיגו, ראה מישהו אחר שלא הי' בערכו כלל שלמד כך בפשטות, והיתה לו נפילת הרוח מזה, עד שאמרו לו (המגיד, או האריז"ל), שלאחרי שהוא המשיך השגה זו באויר העולם, אזי יכול כבר מישהו אחר להגיע לזה ללא יגיעה כו' (ראה כש"ט סרנ"ו, ובהערות וציונים לשם. וראה גם תורת מנחם חעד ע' 172. וש"נ).
12) ריש פרשתנו.
13) גם ללא הקדמת שלימות העבודה במשך צ"ט שנים (כמודגש בכך שענין המילה שהי' אצל אברהם בגיל צ"ט שנה, נעשה לאחרי מ"ת אצל כל אחד מישראל בהיותו תינוק בן שמונה ימים*) – ככל הענינים שלאחרי מ"ת שהם בנקל יותר ואעפ"כ פועלים יותר מכמו לפני מ"ת**, ולדוגמא: עבודת אברהם בהכנסת אורחים כו' היתה באופן ד"הלוך ונסוע הנגבה" (לך לך יב, ט), לפעול פעולת מדת החסד דאצילות (כנ"ל הערה 4), ולאחרי כל זה הגיע רק עד שורש הנבראים, ואילו לאחרי מ"ת, כשיהודי פשוט נותן פרוטה לצדקה ה"ה ממשיך מבחי' המאציל שלמעלה משרש הנבראים.
14) והרי ענין המילה הוא לא רק שניתוסף שלימות באבר אחד, אלא כמ"ש (שם יז, א) "והי' תמים", שעי"ז נעשית תמימות בכל עניניו.
15) אם באופן ש"איהו חזי" או עכ"פ באופן ש"מזלי' חזי" (ראה מגילה ג, א. וש"נ).
16) וכאשר ניתוסף גילוי אור אלקי אצל יהודי אחד, הרי זה פועל שניתוסף גילוי אור בכל העולם, לבטל את חושך העולם (שנדחה אפילו ע"י מעט אור), ולהכריע את העולם כולו (שמצד עצמו הוא שקול) לכף זכות, ולגרום לו תשועה והצלה (ראה רמב"ם הל' תשובה פ"ג ה"ד).
17) בשילוב שיחת ש"פ וירא תשל"ז.
18) ראה כש"ט בהוספות סרפ"ח ואילך. וש"נ.
19) באופן דיבורו של הקב"ה – שהרי "צדיקים דומין לבוראם" (ראה לעיל הערה 2) – שחשיב מעשה (ראה שבת קיט, ב. ב"ר פ"ג, ב. פמ"ד, כב).
20) ראה גם תורת מנחם חע"ג ע' 214. וש"נ.
21) אבות פ"ב מ"ה.
22) ראה אנציק' תלמודית (כרך טז) ערך חנוך ס"ב (ע' קסז). וש"נ.
*) נזכר גם אודות החקירה אם חיוב מילה הוא על הבן, ורק בגלל היותו קטן הרי זה מוטל על האב (ראה תורת מנחם חמ"ט ע' 223 הערה 244. וש"נ), או שמלכתחילה החיוב הוא על האב – שזהו רק החל מיצחק שנימול לשמונה, משא"כ באברהם שמפורש בקרא שנצטווה בעצמו, ומה גם שבני אברהם לא הי' שייך ציווי לאב שהרי תרח.
**) דאף שנתינת כח לעבודה שלאחרי מ"ת היא מעבודת האבות, כידוע בענין מעשה אבות סימן לבנים (ראה תנחומא לך לך ט. ב"ר פ"מ, ו) – הרי זה באופן שיפה כח הבן מכח האב (שבועות מז, סע"א. וש"נ), דאף שבא מכח האב, הרי זה יפה יותר מכח האב.
23) ראה עירובין לה, ריש ע"ב.
24) ראה יומא פג, א ואילך.
25) ראה סה"מ תרנ"ז ס"ע רכג ואילך. ועוד.
26) ר"פ לך לך.
27) ראה המשך תרס"ו ע' סז [צ]. ס"ע שצז ואילך [ע' תקכד]. ועוד.
28) שבת קיט, ב. הל' ת"ת לאדה"ז פ"א ה"ג.
29) ראה כש"ט בהוספות סנ"ז. וש"נ (נעתק ב"היום יום" יז אייר).
30) מלאכי ג, יב.
31) יבמות סב, סע"א. וש"נ.
32) בא יב, מא.
33) שם יו"ד, ט.
34) ירמי' לא, ז.
35) לעיל ע' 259 ואילך. וש"נ.
36) פרשתנו יח, יט.
37) מכאן עד סוסי"ט הוגה בשעתו ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א (באידית), ולקראת ש"פ וירא תשל"ז הוגה עוה"פ ונדפס בלקו"ש השבועי (ואח"כ בלקו"ש חט"ו ע' 110 ואילך). במהדורא זו נדפסה השיחה כפי שהוגהה בשעתו, ושולבו בה כל הענינים שניתוספו בלקו"ש, ועוד איזה ענינים ממענה כ"ק אדמו"ר שליט"א בכתי"ק.
38) שם, ט.
39) ב"ר פמ"ח, טו.
40) וכן בכ"מ. ועד"ז (שם, ה) "מבוא", ובפסוק כח לפ"ז "מכאן" (שם, ח).
41) ברא"ם כאן לא גריס תיבות אלו. אבל ראה חדא"ג מהרש"א ב"מ פז, א. ובארוכה מפרשי רש"י כאן.
42) מ"ש רש"י "למדנו . . על האיש" – אינו מב"ר, כ"א מב"מ (שם): "תני כו' לימדה תורה ד"א שישאל אדם באכסניא שלו", אלא שבב"מ לא נזכר "לאשה על האיש" – ראה תוד"ה למה ב"מ שם. ובארוכה מפרשי רש"י (רא"ם, יריעות שלמה (מהרש"ל), דברי דוד ועוד) כאן.
ואינו מובן:
א) פירוש רש"י הוא לכאורה רק על תיבת "אליו" ("נקוד על אי"ו שבאליו") – ולמה מעתיק גם תיבת "ויאמרו"?
ב) רש"י מביא שם בעל המאמר רק במקום שהדבר מוסיף בהבנת הענין. וא"כ, איזו תוספת הבנה באה באמרו שכלל זה ("כל מקום שהכתב כו'") אמר רשב"א?
ג) כיון ש"כל מקום שהכתב רבה על הנקודה אתה דורש הכתב" – אין צורך אף פעם להרבות נקודות עד שתהי' "הנקודה רבה" (בכדי לדרוש האותיות המנוקדות), אלא די לנקד את מיעוט האותיות שאינן נדרשות, שאז דורשים את שאר האותיות43?
בנדו"ד: בכדי לידע שיש לדרוש את אותיות אי"ו – הי' די שתהי' נקודה רק על הלמ"ד, ואז היו דורשים את אותיות אי"ו מצד הכלל שכ"שהכתב רבה על הנקודה אתה דורש הכתב", וא"כ מהו הצורך בניקוד על ג' אותיות?
ד) אברהם הי' ביחד עם המלאכים במשך כל הזמן, וא"כ, איך שייך שישאלו "איו (אברהם)"?
ה) (נוסף על השאלות שמתעוררות על אתר, יש גם שאלה שמתעוררת מפירוש רש"י לאח"ז): על הפסוק44 "ולא ידע בשכבה ובקומה", מפרש רש"י: "ובקומה . . נקוד לומר שבקומה ידע". ומכאן מוכח שהניקוד בא לעקור את התיבה45, ואיך יתאים זה עם הכלל שאומר רש"י כאן שכאשר "הנקודה רבה על הכתב אתה דורש הנקודה"?
ו. וממשיך רש"י (באותו ד"ה): "בב"מ46 אומרים יודעים היו מלאכי השרת שרה אמנו היכן היתה, אלא להודיע שצנועה היתה, כדי לחבבה על בעלה. אמר ר' יוסי בר חנינא, כדי לשגר לה כוס של ברכה".
ואינו מובן:
א) "יודעים היו . . כדי לחבבה . . כדי לשגר לה כו'" הוא ביאור (לא על "נקוד על אי"ו", אלא) על שאלת המלאכים "אי' שרה אשתך", וא"כ, הי' רש"י צריך לפרש זאת בד"ה בפני עצמו, ולא בהמשך לפירושו "נקוד על אי"ו"?
והקושיא היא גדולה יותר: ההתחלה "שאף לשרה שאלו כו'" היא לכאורה ענין של היפך הצניעות, ונמצא, שמה שמביא רש"י מב"מ "שצנועה היתה" הוא בסתירה לכך ש"אף לשרה שאלו כו'". ורש"י כותב שני הענינים בהמשך זה לזה?
ב) לשם מה ציין רש"י ש"יודעים היו כו'" נאמר בב"מ?
ג) לשם מה אומר רש"י ש"כדי לשגר כו'" – אמר ריב"ח47?
ד) מפני מה הוצרכו המלאכים לשגר לשרה מכוס של ברכה שלהם – ובפרט שזהו לכאורה ענין של היפך הצניעות – הרי אברהם הי' יכול ליתן לה מכוס של ברכה שלו?
ה) נאמר לפנ"ז48 שאברהם נתן להם "חמאה וחלב ובן הבקר" – אבל לא נזכר שנתן להם יין. וא"כ, מהיכן הגיע יין?! ובפרט שרש"י אומר בפשיטות שהוצרכו לשגר מכוס של ברכה?
ו) רש"י מפרש ג' טעמים על שאלת המלאכים "אי' שרה גו'": (א) "שישאל אדם באכסניא שלו לאיש על האשה", (ב) "להודיע שצנועה היתה כו'", (ג) "כדי לשגר לה כו'". ואינו מובן: מהו הצורך בג' טעמים – למה לא מספיק טעם אחד?
ז) רש"י פירש כבר לעיל49 "לבשר את שרה". [בתרגום יונתן ותרגום ירושלמי איתא שהמלאך בא לבשר לאברהם ששרה תלד בן, אבל רש"י אומר שבא "לבשר את שרה". והכרחו של רש"י על זה – מובן בפשטות: אברהם כבר נתבשר לפנ"ז50 ששרה תלד בן, ולכן בהכרח לומר שהמלאך בא "לבשר את שרה"]. וא"כ, לאחרי שרש"י אמר כבר לפנ"ז "לבשר את שרה" – הרי מובן בפשטות שהשאלה "אי' שרה אשתך" היא בכדי לבשר לה [וכמ"ש מיד לאח"ז51 "ויאמר גו' והנה בן לשרה אשתך ושרה שומעת גו'"]. וא"כ, מדוע הוצרך לומר טעמים (וטעמים אחרים) על שאלתם "אי' שרה אשתך" – בה בשעה שטעם הדבר מובן בפשטות?
ח) ג' הטעמים שהביא רש"י – הם טעמים נפרדים שאינם שייכים זה לזה, [ויתירה מזה: הטעם "שישאל אדם באכסניא כו'" והטעם "כדי לשגר כו'" הם בסתירה (לכאורה) לטעם "להודיע שצנועה היתה": כי בטעם "שישאל אדם באכסניא" אומר רש"י (לא רק "לאיש על האשה", אלא גם) "לאשה על האיש", שלכן "אף לשרה שאלו כו'" – שזה לכאורה בסתירה לכך "שצנועה היתה"52; וגם "לשגר לה כוס של ברכה" הוא לכאורה היפך הצניעות53], ומדוע כותב רש"י ג' טעמים נפרדים [ובפרט טעמים סותרים] בהמשך אחד (ללא הקדמה "דבר אחר" וכיו"ב)?
והקושיא היא גדולה יותר: במסכת ב"מ46 איתא (לגרסתנו) "כדי לחבבה כו' ריב"ח אמר כדי לשגר כו'", והרי הלשון "ריב"ח אמר" (שם בעל המאמר קודם תיבת אמר) מורה54 שריב"ח חולק על הטעם "כדי לחבבה כו'". ואילו רש"י משנה וכותב "אמר ריב"ח", שלשון זה ("אמר" לפני ריב"ח) מורה54 ש"כדי לשגר כו'" בא בהמשך ל"כדי לחבבה"? ואע"פ שמסתמא מצא רש"י גירסא כזו – אינו מובן: מדוע בוחר רש"י גירסא בלתי רגילה?
ז. הביאור בכל הנ"ל:
מה שהוקשה לרש"י במ"ש "ויאמרו אליו" הוא:
בפשטות קשורה השאלה "אי' שרה אשתך" עם "לבשר את שרה"55. ולכן קשה מ"ש "ויאמרו" לשון רבים: הבשורה לשרה היתה רק ע"י מלאך אחד [כפי שמדייק רש"י לפנ"ז49 "אחד לבשר את שרה". ולכן נאמר בפסוק שלאח"ז51 "ויאמר שוב אשוב גו' והנה בן לשרה אשתך" – "ויאמר שוב אשוב" בלשון יחיד], וא"כ מדוע נאמר כאן "ויאמרו" לשון רבים, היינו שכל (ג') המלאכים שאלו "אי' שרה"?
[ועפ"ז מתורץ מה שרש"י מעתיק גם תיבת "ויאמרו" – כיון שבא לפרש מדוע נאמר "ויאמרו" לשון רבים].
ועל זה מתרץ רש"י "למדנו שישאל אדם באכסניא שלו לאיש על האשה" – שהסיבה לכך שכל המלאכים שאלו "אי' שרה אשתך" היא בגלל שצריך לשאול באכסניא לאיש על האשה.
וכיון שממ"ש "ויאמרו" (לשון רבים) מוכרח "שישאל אדם באכסניא כו'" – הרי זה מכריח לומר שכאן עכ"פ הניקוד (על "איו" שב"אליו") שייך לפשוטו של מקרא56 [אע"פ שבכמה מקומות57 לא מפרש רש"י את הניקוד58], דכיון שצריך לשאול באכסניא (כולל גם "לאשה על האיש"59), צ"ל "שאף לשרה שאלו איו אברהם".
והשאלה60 איך שייך שישאלו "איו אברהם", הרי אברהם הי' יחד עמהם – לא צריך רש"י להבהיר, כיון שמובן מעצמו: בשעה ש"אל הבקר רץ אברהם"61 וכשדיבר עם ישמעאל "לחנכו במצוות"62 – רגעים אחדים אלו ניצלו המלאכים לשאול "איו אברהם".
ח. אך עדיין אינו מובן:
"שישאל אדם באכסניא" פירושו בפשטות ע"ד שאלת שלום63, לשאול בשלומה, כך, שאין נפק"מ כלל היכן היא נמצאת, וא"כ מדוע שאלו המלאכים "אי' שרה"?
ועל זה ממשיך רש"י "בב"מ אומרים . . כדי לחבבה . . כדי לשגר כו'" – שזה שהמלאכים ביטאו את ה"לשאול באכסניא" בלשון "אי' שרה" הי' "כדי לחבבה כו'" ו"כדי לשגר כו'"64.
ט. ובזה שמביא רש"י מב"מ "להודיע שצנועה היתה" – מתרץ שאלה נוספת:
תיבה (או אות) שיש עלי' ניקוד – מורה שתיבה (או אות) זו שונה מתיבות אחרות. במה מתבטא השינוי? – אי אפשר לומר (ע"ד הפשט65) שהניקוד בא למחוק את התיבה לגמרי, דא"כ, למה נכתבה תיבה זו בכלל?! ובהכרח לומר שהניקוד מחליש את התיבה66, וכפי' רש"י על "וישקהו":67 "נקודה זו לומר שלא נשקו בכל לבו"; ועד"ז הפירוש השני "נשקו בכל לבו" – לא נשיקת עשו ש"הלכה" ש"עשו שונא ליעקב",
או יתירה מזו, שהניקוד עוקר (ממקומו, או עכ"פ מחיבורו, כמו "נעקרה האבן"68) את התיבה – כפי' רש"י על "ולא ידע בשכבה ובקומה"44, שהניקוד על "ובקומה" בא לומר ש"בקומה ידע", אבל, כנ"ל, אינו עוקר לגמרי:
בהמשך למ"ש "ולא ידע בשכבה ובקומה" – מסופר בכתוב:69 "ויהי ממחרת גו' נשקנו יין גם הלילה גו'". ואינו מובן: כיון ש"בקומה ידע", לא הוצרך להיות "נשקנו יין"? אלא הביאור בזה, דמה ש"בקומה ידע" – רק לוט ידע, אבל בנות לוט סברו שגם "בקומה" לא ידע, ולכן אמרו "נשקנו יין".
י. ומזה מובן בנוגע לעניננו – הניקוד על אי"ו שב"אליו": כיון שהאותיות אי"ו מנוקדות, הרי זה מורה שהשאלה "איו (אברהם)" לא היתה בתוקף כל כך.
ועפ"ז מתורץ70 מה שהניקוד הוא על ג' אותיות – אע"פ שגם אם הניקוד הי' רק על הלמ"ד היינו דורשים את אותיות אי"ו (כי "כל מקום שהכתב רבה על הנקודה אתה דורש הכתב") – כי מזה שהניקוד הוא על אותיות אי"ו, יודעים, שהשאלה "איו אברהם" לא היתה בתוקף כ"כ71 [ועד"ז הוא בכל מקום שהנקודה רבה].
43) כקושיית המפרשים (ובנמוק"י ב"מ שם: "מקשין העולם").
44) פרשתנו יט, לג.
45) ראה בארוכה לקמן ס"ט (ובהערה 65).
46) שם.
47) ובפרט שהשמיט שם בעל המאמר ד"לחבבה כו'".
48) יח, ח.
49) שם, ב.
50) לך לך יז, טז. יט. כא.
51) שם, יו"ד.
52) כנ"ל בקושיא הא'.
53) כנ"ל בקושיא הד'.
54) ראה שד"ח כללים (ח"א ע' מט וח"ז ע' א'תעה ואילך). וש"נ.
55) כנ"ל ס"ו בקושיא הז'.
56) היינו, שבהניקוד בא הכתוב לרמז הענין ד"ישאל אדם באכסניא שלו כו'", שעי"ז מתורץ מש"נ "ויאמרו" לשון רבים.
57) לך לך טז, ה. ועוד.*) ראה מס' סופרים פ"ו ה"ג. אדר"נ פל"ד, ד: "עשר נקודות בתורה כו'".
58) ע"ד חסר שבמקרא שרש"י מפרשו רק במקום שנוגע לפשש"מ (פרשתנו יח, א. יט, א. ועוד). – ראה לקו"ש חכ"ט ע' 52 ואילך. וש"נ.
59) אבל להעיר מפרש"י ב"מ שם ד"ה באכסניא: "אשת אושפיזו".
60) הד' דלעיל ס"ה.
61) פרשתנו שם, ז.
62) פרש"י עה"פ.
63) וראה רי"ף ב"מ שם ד"ה על ידי (וכ"ה בשו"ע אה"ע סכ"א ס"ו). ופליג על התוספות שם.
64) וכן פירש בבאר מים חיים (לאחי המהר"ל) כאן.
65) ע"ד ההלכה – ראה פרש"י פסחים צג, ב ד"ה נקוד. ב"מ שם ד"ה למדה. וראה נמוק"י ב"מ שם. ובארוכה – מפרשי רש"י (גו"א, לבוש, דברי דוד, ס' הזכרון ועוד) כאן. ועוד.
66) ראה גם לקו"ש ח"ח ע' 62.
67) וישלח לג, ד.
68) זבחים כד, א.
69) יט, לד.
70) קושיא הג' דלעיל ס"ה.
71) על השאלה אם אפשר להוסיף, שכיון שאותיות "אי"ו" הם חלק מתיבת "אליו", מסתבר לומר שענין החלישות (שמרומז בניקוד) הוא (לא רק בשאלת "איו אברהם", אלא) גם ב"ויאמרו אליו אי' שרה", דכיון ש"יודעים . . היו היכן היתה", לכן גם השאלה "אי' שרה" שאמרו "אליו" אינה בתוקף כ"כ, ולכן תיבת "אליו" מנוקדת – בדוגמת הניקוד על "ובקומה", שהגם שהניקוד הוא רק על אות אחת, ה"ה מורה על חלישות כללות התיבה – ענה כ"ק אדמו"ר שליט"א: גירסתנו ברש"י: "נקוד", ולא "נקוד על וי"ו", ושמע רש"י משבש"ס (נזיר כג, סע"א).
במה מתבטאת החלישות בשאלה "איו אברהם"72? – הרי זה מובן ממה שמביא רש"י מב"מ "להודיע שצנועה היתה": כיון ששרה היתה צנועה – הרי מובן, שהשאלה "איו אברהם" ששאלו המלאכים אצל שרה היתה לא באופן של פרסום וגילוי, כי אם באופן של צניעות73.
ועפ"ז מובן, שמה שמביא רש"י מב"מ "להודיע שצנועה היתה" – לא זו בלבד שאינו בסתירה לכך "שאף לשרה שאלו איו אברהם"74, אלא אדרבה: עי"ז מבואר הניקוד על אותיות אי"ו.
יא. הטעם שבפירושו "יודעים היו כו' להודיע שצנועה היתה" הקדים רש"י "בב"מ אומרים", הוא, לפי שההתחלה "ותניא רשב"א אומר" איתא בבראשית רבה75. ולכן אומר רש"י שמביא את ההמשך מב"מ דוקא, והדברים באים בהמשך ומשלימים זה את זה (ולא ששני הענינים שמביא רש"י בפירושו – "שאף לשרה שאלו כו'" (מהמדרש), ו"להודיע שצנועה היתה" (מגמרא ב"מ) – הם פירושים הפכים).
ולכן מקדים רש"י (בפירוש "יודעים היו כו' שצנועה היתה") "בב"מ אומרים" – שענין זה שבב"מ ("להודיע שצנועה היתה") "אומרים" (ולא שמוכרח בפשש"מ) סתם – שמתאים אליבא דכולי עלמא, גם אליבא דרשב"א שאומר "שאף לשרה שאלו כו'"; וכן ש"להודיע שצנועה היתה" הוא גם אליבא דריב"ח שאומר "כדי לשגר לה כו'", לפי שגם "לשגר לה" אינו בסתירה לכך ש"צנועה היתה" (כדלקמן סט"ו וט"ז).
יב. אבל הפירוש "להודיע שצנועה היתה כו'" אינו מספיק, כי: אברהם הרי ידע ששרה צנועה היא76, ולהיותם מלאכים – ידעו שאברהם יודע זאת, וא"כ, למה הוצרכו להודיעו זאת? ונמצא ששאלתם היתה רק כדי לעורר חביבותה (שבלאו הכי) על בעלה77.
ולכן מוסיף רש"י, שהי' למלאכים טעם נוסף בדבר – "כדי לשגר לה כוס של ברכה".
אבל גם טעם זה לבדו אינו מספיק, דכיון ש"יודעים היו כו' היכן היתה", לא היו צריכים לשאול "אי' שרה"? – ולכן מבאר רש"י, שהאריכו בלשונם ושאלו "אי' שרה אשתך" כדי שאברהם יצטרך להשיב "הנה באהל" (שזה מדגיש "שצנועה היתה").
[ועפ"ז יובן מה שאיתא בב"מ שם "אלא מאי באהל כדי לחבבה כו'"78 – דלכאורה אינו מובן: הרי "באהל" הוא מענה אברהם, ולא שאלת המלאכים, ולמה אומר בגמרא "מאי באהל"? והביאור בזה: כוונת הגמרא ב"מאי באהל" היא לזה שהמלאכים האריכו בכדי שאברהם יצטרך לומר "באהל". ועל זה מקשה: מכיון ש"יודעים היו כו' ששרה אמנו באהל היתה" למה הוצרכו שאברהם יאמר להם "באהל"? ומתרץ: "כדי לחבבה כו'"79].
אך היות שאין זה מספיק (שהרי אברהם ידע שצנועה היא), לכן מוסיף רש"י "כדי לשגר לה כו'".
יג. עוד ענין בטעם "כדי לשגר לה כו'" לגבי הטעם "להודיע שצנועה היתה":
בענין ש"צנועה היתה" נוגע רק השלילה – שאינה במקום הגלוי, אבל לא נוגע החיוב ד"בָּאֹהֶל" (ב' קמוצה, באוהל הידוע); משא"כ לפי הטעם "כדי לשגר כו'" נוגע החיוב – המקום שבו נמצאת, בכדי לדעת לאן "לשגר לה".
[ועפ"ז יובן הקשר ד"מאי באהל" (בב"מ שם) גם ל"כדי לשגר כו'"80].
72) במשכיל לדוד כאן כ', שהניקוד מלמד שלא שאלו בפועל, כ"א הוא רק רמז ולימוד ד"א לשאול באכסניא כו' (דהאיש צריך לשאול אצל בעה"ב על שלום אשתו ואשה צריכה לשאול אצל אשת בעה"ב בשלום בעלה – ומתרץ עפ"ז קושיית הרא"ם, עיי"ש) – אבל דוחק גדול לומר דמ"ש רש"י "שאף לשרה שאלו איו אברהם" הוא לא כפשוטו. וכמדובר כמ"פ שרש"י כתב פירושו בסגנון המתאים לבן חמש למקרא.
73) ראה גם הגהת מהר"י כ"ץ בפענח רזא כאן.
74) וכקושיא הא' דלעיל ס"ו.
75) נסמן לעיל הערה 39. וראה הערה 42.
76) פרש"י לך לך יב, יא.
77) ראה גם עיון יעקב לע"י ב"מ שם.
78) וכקושיית הרי"ף לע"י שם. תו"ת כאן ס"ק כ"ח.
79) וראה עד"ז בעץ יוסף לע"י שם.
80) ראה לעיל סי"ב – בחצ"ר.
יד. ומה שנקט רש"י בפשיטות שהי' להם כוס של ברכה – אע"פ שבפסוק לא נזכר שאברהם נתן להם יין81 – מובן בפשטות:
לעיל פירש רש"י61 "ג' פרים היו כדי להאכילן ג' לשונות בחרדל". ולכאורה: מזה ש"ג' פרים היו" מוכח רק "להאכילן בג' לשונות", ומנא לי' לרש"י "בחרדל"? אך הדבר מובן בפשטות: כיון שאברהם הידר כל כך בהכנסת אורחים: "רץ גו' וימהר גו'",61 וגם שחט ג' פרים "כדי להאכילן ג' לשונות", הרי מובן בפשטות שהלשונות היו בתכלית העריבות – בחרדל, ואין צורך לפרש זאת בפסוק, כיון שאין זה ענין בפ"ע.
ועד"ז בנדו"ד: כיון שאברהם הצטיין בהכנסת אורחים, הנה מובן בפשטות שהסעודה היתה בשלימותה – מוכרח להיות גם כוס של ברכה.
טו. הטעם שהמלאכים הוצרכו לשגר לשרה מכוס של ברכה שלהם – אע"פ שלכאורה הי' אברהם יכול לשגר לה מכוס של ברכה שלו82 – גם מובן בפשטות83:
אברהם הי' בתכלית השלימות בהכנסת אורחים, עד שכל ענינו הי' רק לשמש את המלאכים – "והוא עומד עליהם (והמלאכים) ויאכלו",48 ואילו הוא לא אכל,84 ולא הי' אצלו גם כוס של ברכה.
ועפ"ז מתורץ גם שבשיגור לשרה מכוס של ברכה שלהם לא הי' ענין של היפך הצניעות – כי בכדי שיהי' לה כוס של ברכה לא היתה דרך אחרת מלבד לשגר לה מכוס של ברכה שלהם85. ובפרט שלא נתנו בעצמם לשרה, אלא שיגרו לה ("לשגר").
טז. אמנם, הבן חמש למקרא (אם תלמיד ממולח הוא) יכול עדיין לומר שאעפ"כ אין זו צניעות – ולכן כותב רש"י "אמר ריב"ח כו'":
ריב"ח אומר במס' ברכות86 "שהאשה מכרת באורחין יותר מן האיש". ועפ"ז מובן, ששרה הכירה שהאורחים אינם אנשים פשוטים87 – וקבלת כוס של ברכה מאנשים כאלו (שהם עכ"פ כמו מלאכים) אינה ענין של היפך הצניעות.
יז. לאחרי כל הנ"ל חסר עדיין ביאור:
הן אמת שג' הטעמים אינם בסתירה זה לזה (ולכן אפשר לומר, שבאמירת "אי' שרה" התכוונו המלאכים לכל ג' הטעמים) – מ"מ, כיון שהם ג' טעמים נפרדים, מדוע כתבם רש"י בהמשך אחד88 [ולא כבכל מקום שרש"י מביא כמה פירושים, שגם כאשר הפירושים אינם בסתירה זה לזה – כותב "דבר אחר" וכיו"ב]?
והביאור בזה:
רש"י מביא ג' טעמים (בהמשך אחד) מפני ששלשה מלאכים שאלו זאת – כל אחד בגלל טעם בפ"ע (ע"ד פירוש רש"י בתחלת הפרשה49, "שאין מלאך אחד עושה שתי שליחויות"), כי כל טעם נוגע רק למלאך אחד89: לשגר הכוס של ברכה – די במלאך אחד (כפי שרואים בכל כוס של ברכה); גם כדי "לשאול באכסניא" די בכך שמלאך אחד ישאל בשם כולם; ועד"ז "לחבבה על בעלה".
81) כקושיא הה' דלעיל ס"ו.
82) כקושיא הד' דלעיל שם.
83) וראה עוד תירוצים בדברי דוד וש"ח כאן (ובחדא"ג ב"מ שם כ' דקושיא מעיקרא ליתא כי האורח הוא המברך, עיי"ש).
84) להעיר מפרש"י יתרו יח, יב.
85) ופשוט שאברהם לא הי' יכול לשגר לה מכוס של ברכה של המלאכים, כמ"ש בגו"א כאן.
86) יו"ד, ב.
87) להעיר מרמב"ן כאן פסוק טו. אבל ראה לקו"ש ח"ה ע' 324 בדעת רש"י.
88) עיקר הקושיא הוא על ב' טעמים האחרונים שהם ב' פירושים שונים שבכ"א קושי שאין בהשני [משא"כ זה שרש"י מביא "בב"מ אומרים כו'" בהמשך לפירוש הראשון, הוא מפני שהם ב' פרטים בהכתוב, כנ"ל ס"ח וסי"א].
89) ואף שיש לומר שמלאך אחד שאל "אי' גו'" כדי לבשר את שרה – הרי הטעם "כדי לבשר כו'" שייך להפסוק שלאח"ז (ומפורש בו, ולכן לא נזכר בפרש"י כאן), ומ"ויאמרו (ג' מלאכים) אליו (לאברהם)" מוכח שבאמירה זו יש ג' טעמים.
בסגנון אחר: כל הכתוב "ויאמרו . . באהל" מיותר לכאורה (ובפרט שמפורש בכתוב שלאחריו ששרה הייתה בפתח שאחורי המלאך), וע"כ פרש"י שג' אמירות שבו – ה"ה מג' טעמים.
יח. הביאור במ"ש רש"י שהכלל "כל מקום שהכתב רבה על הנקודה כו'" אמר רשב"א:
הכלל שכשהנקודה רבה על הכתב "אתה דורש הנקודה", תוכנו [לא לשלול את הפירוש הפשוט, אלא] שנוסף על הפירוש הפשוט, שהאותיות המנוקדות הן חלק מתיבה שלימה, מורה הניקוד שבהם שהן גם (כאילו) תיבה בפני עצמה.
ונמצא, שבאותיות המנוקדות – ובנדו"ד: אותיות אי"ו – יש שני ענינים: א) חלק מתיבת "אליו". ובענין זה – אותיות אי"ו הן טפל בלבד, לפי שעיקר תיבת "אליו" [לאברהם] היא הלמ"ד90. ב) תיבה (ענין) בפני עצמה – "איו".
ועל זה שואל הבן חמש למקרא (אם הוא תלמיד ממולח): איך יתכן שהאותיות המנוקדות (אי"ו) שהן "רבה על הכתב" – שהם (גם) ענין בפני עצמו – יהיו טפלות לאות אחת, ללמ"ד?
ושאלה זו מבהיר רש"י בכך שכלל זה (שכשהנקודה רבה על הכתב אתה דורש הנקודה) אמר רשב"א:
רשב"א אומר במס' ביצה91: "ממלאה אשה כל התנור פת מפני שהפת נאפת יפה בזמן שהתנור מלא" – שאע"פ שצריכה ליו"ט רק פת אחת, מותר לה לאפות תנור מלא בפת, בכדי (למעט את חלל התנור, בכדי) שהפת הנצרכת ליו"ט תהי' נאפת יפה.
והיינו, שלפי רשב"א נעשית ריבוי פת טפל לפת אחת – ועד"ז בנדו"ד, שג' אותיות אי"ו טפלות ללמ"ד.
יט. מיינה של תורה שבפירוש רש"י:
בשעה שיהודי מתבונן בכך שהזמן שמקדיש לתומ"צ הוא בכמות עכ"פ זמן מועט, ורוב הזמן עוסק באכו"ש ושינה, עסק פרנסתו וכו', דברי הרשות – יכול הדבר לגרום הרגשת מועקה בלבו, בחשבו אודות גודל ה"חלל", "מקום פנוי" מתומ"צ.
ועל זה באה ההוראה: אם דברי הרשות אלו הם "לשם שמים"92, הרי אינם דברי הרשות אלא נעשים (טפל ל)תומ"צ. ובדוגמת "ממלאה אשה כל התנור פת כו'" – אע"פ שביו"ט מותר לעשות רק מלאכות שלצורך יו"ט – דכיון ש"כל התנור פת" הוא בכדי שהפת שלצורך יו"ט תאפה יפה, נעשית כולה פת של יו"ט, והחלל (התנור) ממולא לא בעניני חול אלא בעניני יו"ט.
בשעה שיהודי עוסק בדברי הרשות שלו לשם ענינים של תומ"צ, בכדי שהלחם דתורה יהי' נאפה יפה,
– וע"ד המבואר בלקוטי תורה93 על הפסוק94 "ואפו עשר נשים לחמכם בתנור אחד", שלחם התורה יהי' נאפה ב"חמימות (תנור) האהבה הבאה מהתבוננות של אחד" –
אזי נעשה – בלשון הרמב"ם95: "עובד את ה' תמיד אפילו בשעה שנושא ונותן כו' ואפילו בשעה שהוא ישן כו' שינה שלו עבודה למקום ברוך הוא",
עובד "בכל מעשיך"92 ו"בכל דרכיך"96, גם עם ה"תחתונים" שבהם,
והרי זוהי תכלית בריאת העולמות – לעשות לו ית' דירה בתחתונים97 דוקא, כמבואר בארוכה בהמשך רס"ו98 מכ"ק אדנ"ע שיום הש"ק זה הוא יום הולדתו99,
וזה נעשה גם הכנה קרובה לזמן שבו לא נצטרך לאפי', לפי ש"עתידה ארץ ישראל שתוציא גלוסקאות וכלי מילת"100, בביאת משיח צדקנו, בקרוב ממש.
90) ע"ד דלפני זה (יח, ז): "ויתן אל הנער" – כמו ויתן להנער.
91) יז, א.
92) אבות פ"ב מי"ב.
93) בחוקותי מח, ג.
94) בחוקותי כו, כו.
95) הל' דעות ספ"ג.
96) משלי ג, ו. וראה רמב"ם שם.
97) ראה תנחומא בחוקותי ג. נשא טז. ב"ר ספ"ג. במדב"ר פי"ג, ו. תניא רפל"ו. ובכ"מ.
98) בתחלתו (ע' ג [ה] ואילך).
99) בשנת "כתר"א" (חנוך לנער).
100) שבת ל, ב.
כ. בנוגע להערות אאמו"ר על הזהר – הנה בזהר דפ' וירא101 מסופר אודות הסתלקות רבי אליעזר הגדול, שאמר להורקנוס בנו "זיל ואימא לאמך דתסתלק תפלאי (שתתלה התפילין שלו) באתר עלאה, ובתר דאסתלק מן עלמא ואיתי הכא למחמי להון, לא תבכי".
ומבאר אאמו"ר102, "כי ר"א הגדול הוא ע"ד תפילין של ראש",
"וראי' לדבר שבחינתו הוא ע"ד תש"ר, כי ר' אליעזר הגדול הוא דרש ע"פ וראו כל עמי הארץ כי שם הוי' נקרא עליך כו' אלו תפילין שבראש, כדאיתא במנחות דל"ה ע"ב, שם הוי' הוא מספר אליעזר הגדול במכוון, והיינו שעל ר' אליעזר האיר בחי' שם הוי' עד שהוא ר' אליעזר הגדול עצמו נעשה כמספר השם הזה, הרי שבחינתו הוא ע"ד תש"ר",
ו"א"כ, כשיהיו תפליו, וגם הוא עצמו יבוא לראותן, על מה תבכה".
ומזה יש הוראה גם בנוגע לזמננו, כפי שיתבאר לקמן.
כא. בהמשך להמדובר בזהר אודות יום הסתלקות (של ר"א הגדול), יש להעיר אודות השייכות דיום הסתלקות ליום הולדת (של אדנ"ע), כידוע בענין "שהקב"ה יושב וממלא שנותיהם של צדיקים מיום ליום"104, כפי שמצינו במשה רבינו שמת באותו יום שבו נולד105. ולהעיר גם מהענין ד"וזרח השמש ובא השמש"106, "עד שלא כבתה שמשו של כו' זרחה שמשו של כו'"107, בנוגע להסתלקות כ"ק אדנ"ע והתחלת נשיאותו של כ"ק מו"ח אדמו"ר ממלא מקומו.
והנה, ע"ד שמצינו שקודם הסתלקות ר"א הגדול אמר שיתלו התפילין שלו במקום גבוה והוא בעצמו יבוא לראותם – מצינו עד"ז בנוגע לבעל יום ההולדת, ששעות אחדות קודם הסתלקותו אמר108: "איך גיי אין הימל און די כתבים לאז איך אייך דא"109, וכמדובר כמ"פ110 שאין כאן שני ענינים, אלא המשך אחד – שעי"ז שמשאיר את הכתבים כאן, הנה כפי שהוא ב"שמים", וביחד עם ה"שמים", ה"ה נמצא כאן, והיינו לפי ש"צדיקים דומין לבוראם"111, שמכניסים את עצמותם בתורתם, כפי שהקב"ה הכניס את עצמותו בתורה, כמאמר112 "אנא נפשי כתבית יהבית".
וכמובן גם ע"פ המבואר בתניא113 שע"י לימוד התורה נעשה "יחוד נפלא שאין יחוד כמוהו" בין השכל המשכיל והמושכל, ולכן, ע"י לימוד הכתבים נעשה יחוד נפלא בין הלומד עם בעל הכתבים שהכניס את עצמותו בכתביו.
ובלשון נגלה דתורה – כדאיתא בגמרא114 "מאי דכתיב115 אגורה באהלך עולמים, וכי אפשר לו לאדם לגור בשני עולמים, אלא אמר דוד לפני הקב"ה, רבונו של עולם, יהי רצון שיאמרו דבר שמועה מפי בעוה"ז", כי "כל ת"ח שאומרים דבר שמועה מפיו בעולם הזה שפתותיו דובבות בקבר", ובתוס': "כשנשמתו בישיבה של מעלה, שפתותיו נעות בקבר כאילו מדברות, נמצא שבשעה אחת דר בשני עולמים" (הן בישיבה של מעלה והן בישיבה של מטה, ואדרבה: בעיקר בישיבה של מטה, כיון שהתורה ניתנה למטה דוקא).
101) ח"א צח, א (במהנ"ע).
102) לקוטי לוי"צ הערות לזח"א ע' סח.
103) תבוא כח, יו"ד.
104) ר"ה יא, א. וש"נ.
105) מגילה יג, ב. וש"נ.
106) קהלת א, ה.
107) יומא לח, ב. וש"נ.
108) אג"ק אדמו"ר מהוריי"צ ח"א ע' קיג.
109) = הנני הולך (עולה) השמימה ואת הכתבים הנני משאיר לכם כאן.
110) ראה גם תורת מנחם חפ"א ריש ע' 179. וש"נ.
111) ראה לעיל הערה 2.
112) שבת קה, א (לגירסת הע"י).
113) פ"ה.
114) יבמות צו, סע"ב ואילך.
115) תהלים סא, ה.
עולמים" (הן בישיבה של מעלה והן בישיבה של מטה, ואדרבה: בעיקר בישיבה של מטה, כיון שהתורה ניתנה למטה דוקא).
כב. ובהמשך לזה – הנה כל אלו שזכו לראות את כ"ק אדנ"ע, ועאכו"כ לשמוע תורה מפיו בהיותו נשמה בגוף, יאמרו עתה "לחיים", וינגנו ניגון מיוחד שאדנ"ע הי' מונח בו [ולהעיר מהמבואר בתו"ח116 שיש כו"כ דרגות בניגון: שיר פשוט (שקשור עם עצמיות הנפש), שיר מורכב, שיר כפול, משולש ומרובע וכו'], ויעלו במחשבתם איזה דבר תורה ששמעו מפיו, באופן שיציירו כאילו בעל השמועה עומד כנגדם (כמ"ש בירושלמי117).
ומעלה יתירה כאשר ענין זה נעשה בביהכנ"ס וביהמ"ד, ובמעמד עשרה מישראל, כמ"ש רבינו הזקן באגה"ק118 "שמעתי מרבותי כי אילו נמצא מלאך אחד עומד במעמד עשרה מישראל ביחד, אף שאינם מדברים בדברי תורה, תפול עליו אימתה ופחד בלי גבול ותכלית משכינתא דשריא עלייהו, עד שהי' מתבטל ממציאותו לגמרי" – שכל זה מוסיף בנתינת כח לעשות זאת כדבעי.
כג. והנה, ידוע119 שאצל צדיקים ישנו ענין הזמן גם לאחרי ההסתלקות, וכמסופר ברשימת כ"ק מו"ח אדמו"ר120 "בחלומי ראיתי את הוד כ"ק אאמו"ר . . ואמר במעת לעת זה שנתמלאו שמונים וארבע שנים לירידת נשמתי בעולם התחתון, הנה יהיו אצלי אורחים טובים, וכפי הסדר הנה כל אחד מכ"ק רבותינו ואבותינו הק' יאמר דרוש על פסוק דקאַפּיטל פ"ד".
ויש להעיר בדרך אגב על סתירה בענין זה – שברשימה זו נאמר שכשנתמלאו פ"ד שנה אמרו דרוש על קאַפּיטל פ"ד, שזהו הקאַפּיטל המתאים למספר השנים שנתמלאו לו, ובמק"א מצינו121 שכשנכנס לשנת הס' כתב דרושים על קאַפּיטל ס'122, שזהו הקאַפּיטל המתאים למספר השנה שאלי' נכנס (ולא קאַפּיטל נ"ט שמתאים למספר השנים שנתמלאו לו). וצריך לומר שישנם ב' הענינים – הן השייכות למספר השנים שנמלאו, והן השייכות למספר השנה שאלי' נכנס123.
ובנוגע לעניננו: ביום ההולדת דשנה זו נתמלאו קט"ו שנים, כך, שמסיימים קאַפּיטל קט"ו: "לא לנו וגו'", ומתחילים לומר קאַפּיטל קט"ז: "אהבתי כי ישמע ה' וגו'".
ויה"ר שיקויים מ"ש "לא לנו ה' גו' כי לשמך תן כבוד וגו'", ועד להסיום: "הללוי'"; ו"הקיצו ורננו שוכני עפר"124 והוא בתוכם, בקרוב ממש.
[ניגנו ניגון הכנה (לכ"ק אדנ"ע). ואח"כ צוה כ"ק אדמו"ר שליט"א לנגן ניגון אדמו"ר מהר"ש ("מלכתחילה אריבער"), וניגון ה"בינוני"].
* * *
כד. בנוגע לביאור בהערות אאמו"ר על הזהר:
הטעם לכך שדוקא ר"א הגדול דרש ע"פ "וראו כל עמי הארץ כי שם הוי' נקרא עליך" "אלו תפילין שבראש" – לפי שאזיל לשיטתו ש"סתם מחשבת עובד כוכבים לעבודת כוכבים"125, היינו, שמסתכל על גויים בתכלית השלילה, שאף ש"קרו לי' אלקא דאלקייא"126, מ"מ, סתם מחשבתו לעבודה זרה ("עצביהם כסף וזהב"127). ולכן ס"ל שלא מספיקה עצם מציאותם של בנ"י, אלא צריך להיות הענין דתפילין שבראש, שעי"ז "וראו כל עמי הארץ כי שם הוי' נקרא עליך" – היפך הענין דע"ז, ועי"ז "ויראו ממך" – שמתבטלת מחשבתם לע"ז.
כה. וכאן מודגש גודל החילוק שבין ישראל לעמים – שאצל בנ"י יכולים לפעול אפילו על ילד קטן בן ד' או ה' לבכות על זה שאין אצלו גילוי אלקות, ואילו גוי, סתם מחשבתו לע"ז.
ומזה מובן גודל ההבהלה שבענין מיהו יהודי, שרוצים להכניס גוי בין בנ"י ע"י גיור שלא כהלכה, ואח"כ סובלים מהם צרות וכו'.
ולאחרי כל השקרים שנאמרו בענין זה,
בתחילה אמרו שאין פס"ד של הרבנות כו', ואח"כ אמרו שיכולים לבוא ולראות שאין בכלל מקרים של גיור שלא כהלכה (בה בשעה שהראו להם רשימות של מאות מקרים כאלו) וכו' –
לא מתבייש פלוני ומתכונן לבוא לחוץ לארץ לאסוף כסף מיהודים, אע"פ שיודעים שכוונתו כדי שיוכל להמשיך במעשיו – באמרו "אכלתי ואוכל עוד"128 – לחלק 25 או 30 אלף דולר לכל אחד מאותם גויים שנתגיירו שלא כהלכה!
מדובר אודות כספים (דמים – תרתי משמע) יהודיים ("אידישע בלוטיקע געלט"), כדברי רבינו הזקן בתניא129 ש"כל כח נפשו החיונית מלובש בעשיית מלאכתו או עסק אחר שנשתכר בו מעות אלו", ומה גם ש"במעות אלו (אפילו פרוטה אחת) הי' יכול לקנות חיי נפשו", וכספים אלו הוא לוקח ומחלק לגויים שרושם אותם בתור יהודים!
בעבר הוא חילק כספי יהודים באפריקא130, עד שתפס את הטעות שעשה כו'; ועכשיו מצא מקום אחר לפטם ("אָנשטאָפּן") בכספים, ליתן לגויים שנרשמו בתור יהודים –
ואח"כ, בבואו לכאן, הם רצים אחריו וצועקים ב"קלא דאשתמע" שהם גויים, וקובלים על כך שרימו אותם ורשמו אותם בתור יהודים!...
כשיהודי בא לחוץ לארץ מארץ ישראל, הרי כיון ש"אמת מארץ תצמח"131, צריך להביא עמו את האמת וכו', ובאם לאו – אומרים לו: "הכבד ושב במקומך", שב בביתך ועסוק בקיום התומ"צ, ואל תסע לחוץ לארץ להכריז בכל מקום שאתה "מנהיג" בישראל!... יהודי שמתנהג באופן כזה הוא לא "מנהיג", אלא מוליך שולל ("ניט קיין פירער, נאָר אַ פאַרֿפירער")!132... עליו לדעת שיהודים יכולים להסתדר ("זיך אַן עצה געבן") – ואכן הסתדרו במשך כל הדורות – גם ללא "מנהיגים" כאלו!
כו. בהמשך להמדובר לעיל אודות ענין התפילין, שעז"נ "וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך ויראו ממך" – הנה כאן המקום לעורר אודות מבצע תפילין, שהוא התחלת כל המבצעים, ולאח"ז הנה "מצוה גוררת מצוה"133 – כל שאר המבצעים.
ויה"ר שיקויים הענין ד"וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך" – על כל אחד מישראל (ופלוני הנ"ל בתוכם), ואז – "ויראו ממך".
ובודאי שלא מתפעלים מהחושך כפול ומכופל של הגלות (שגורם חושך גם אצל בנ"י), כך, שעוד בימים האחרונים של הגלות הולכים "קוממיות", "בקומה זקופה"134, ועד שזוכים לקיום היעוד135 "אז אהפוך אל עמים שפה ברורה גו' לעבדו שכם אחד", בביאת משיח צדקנו בקרוב ממש.
116) בראשית ד, א. לז, ד ואילך. וראה המשך תרס"ו ע' צז [ס"ע קכט] ואילך.
117) שבת פ"א ה"ב. שקלים ספ"ב. קידושין פ"א ה"ז. וראה יהל אור ע' קמח.
118) סכ"ג (קלו, ב).
119) ראה גם תורת מנחם חס"ט ע' 14. וש"נ.
120) נעתק בתורת מנחם ח"ב ע' 207 הערה 18.
121) ראה במפתח המאמרים דשנת פר"ת בהערה (סה"מ פר"ת ע' V).
122) סה"מ שם ע' סד ואילך.
123) ראה גם תורת מנחם סה"מ חשון ע' רס הערה 51.
124) ישעי' כו, יט.
125) חולין לח, ב (במשנה). וש"נ.
126) מנחות בסופה.
127) תהלים קטו, ד.
128) ראה ב"ר ספי"ט.
129) פל"ז (מח, סע"ב).
130) ראה גם תורת מנחם חע"ח ס"ע 315.
131) שם פה, יב.
132) ראה גם תורת מנחם חע"ו ריש ע' 188 וש"נ.
133) אבות פ"ד מ"ב.
134) בחוקותי כו, יג ובתו"כ ופרש"י.
135) צפני' ג, ט. וראה רמב"ם הל' מלכים ספי"א.
בס"ד. שיחת ש"פ וירא, כ"ף מרחשון ה'תש"נ.
א. בהמשך להמדובר לאחרונה1 ע"ד ההשתדלות בחיזוק התקנה "להקהיל קהילות בכל שבת . . ללמוד בהם תורה לרבים"2, וההצעה שבכל המקומות ילמדו גם3 ענין אחד בתורה (לאחד כל הלומדים), בפרשת השבוע, ובפרט בהתחלת או בסיום הפרשה (שיש בזה חביבות יתירה) – יש לבאר ענין בהתחלת הפרשה, וכן (הקשר והשייכות ל)סיום הפרשה4.
וענין נוסף בשבת זו מצד קביעותה בימי החודש – כ"ף מרחשון, יום ההולדת של כ"ק אדמו"ר מהורש"ב נ"ע5, כמדובר כמ"פ6 ע"ד גודל העילוי דיום הולדת (דכאו"א מישראל, ועאכו"כ) של נשיא בישראל, ש"מזלו7 גובר"8, ובפרט נשיא השייך במיוחד לדורנו זה9, כיון שנשיא דורנו, כ"ק מו"ח אדמו"ר, הוא בנו יחידו, ממלא מקומו, של בעל יום ההולדת10 (ועד שמינהו ל"מנהל פועל" כו"כ שנים לפנ"ז).
ולהעיר, שבנוגע להתחלת פ' וירא ישנו ענין הקשור גם ליום ההולדת של אדמו"ר מהורש"ב – הסיפור הידוע11 אודות בעל יום ההולדת, שבהיותו בן ד' או ה' שנים נכנס אל זקנו הצ"צ (לקבל ברכתו ליום ההולדת) בש"ק פ' וירא, והתחיל לבכות, באמרו, שלמד בחדר ש"וירא אליו ה'", ומפני מה נראה ה' אל אברהם, ולנו (לו) אינו נראה, אשר, בסיפור זה (שנתפרסם לרבים ע"י כ"ק מו"ח אדמו"ר נשיא דורנו) יש לימוד והוראה בקשר ובשייכות לענינו של בעל יום ההולדת, כדלקמן.
ב. על הפסוק "וירא אליו", מפרש רש"י: "לבקר את החולה, אמר רבי חמא בר חנינא12 יום שלישי למילתו הי'13, ובא הקב"ה ושאל בשלומו".
וצריך להבין – איך יתכן שאברהם אבינו נעשה "חולה" ע"י קיום מצות מילה:
נתבאר לעיל14 שמצד גודל השמחה והתענוג של אברהם אבינו בקיום מצותו של הקב"ה15, ובפרט מצות מילה, המצוה היחידה אז שעל ידה נמשכה הקדושה בהחפצא שבו נעשית המצוה (ע"ד קיום המצוות שלאחרי מ"ת)16 – לא הי' אברהם אבינו צריך להרגיש צער כלל, אלא תענוג17, ובמכ"ש וק"ו מתענית חלום בשבת, ש"התענית הזה תענוג הוא לו"18, ועאכו"כ בנוגע לקיום מצוה נעלית כמו מילה ע"י אברהם אבינו, שהצער הזה תענוג הוא לו;
ואעפ"כ, כיון שהצער שייך לגדר מצות מילה19, לפי שענינה "בריתי בבשרכם"20, שהברית עם הקב"ה חודרת גם בבשר הגשמי כפי שהוא בטבעו, שמרגיש צער ע"י המילה – הוצרך להיות כן גם אצל אברהם ("ראש למולים"21), ש"הרגיש ונצטער"22.
אבל, עדיין אין זה מובן לגמרי:
ידוע23 שע"י קיום המצוות נעשה האדם תמים ושלם בכל אברי הנפש, ועי"ז גם בכל אברי הגוף. ובפרט במצות מילה – עלי' נאמר24 "התהלך לפני והי' תמים". ואיך יתכן שמצוה שתוכנה הו"ע התמימות25, תביא למצב הפכי לגמרי – שנעשה "חולה", כמודגש בלשונו של רש"י "לבקר את החולה"26, חולה ממש, עד כדי כך, שמזה למדים27 כללות המצוה דביקור חולים!
ובפרט ע"פ הדיוק ש"יום שלישי למילתו הי'", שאז מתגבר החולי28 – דלכאורה, איך יתכן שדוקא ביום השלישי שיש כבר התוקף ד"חזקה" במעמד ומצב ד"תמים" – יתגבר החולי, עד כדי כך, שהקב"ה הוצרך לרפא ע"י "לבקר את החולה"!
ג. ויובן בהקדם הביאור בענין ביקור חולים ע"י הקב"ה:
באור התורה להצ"צ ריש פרשתנו29 מבואר ש"ענין החולים בעולמות עליונים הוא כמ"ש30 סמכוני באשישות וגו' כי חולת אהבה אני, שבחינת חולת אהבה היא . . (ש)תכסוף ותכלה הנפש לדבקה בא"ס ב"ה ממש", ו"התגלות אור א"ס ב"ה . . הוא רפואה לחולת אהבה זו".
ומוסיף, "והיינו ג"כ ע"ד מ"ש הרמב"ן בפירוש החומש ריש פרשת וירא וז"ל ושמא כוונו עוד בזה לומר שהי' לו במראה השכינה ריפוי למחלת המילה", ומבאר שגילוי השכינה ("וירא אליו ה'") "זהו רפואה לבחינת חולת אהבה הנ"ל".
ויש להוסיף בזה – ע"פ הידוע31 ש"חולה" בגימטריא מ"ט, שרומז למ"ט שערי בינה, "חמישים שערי בינה . . חסר אחד"32, וחסרון זה (מ"ט ולא נו"ן) הוא סיבת החולי ("חולה" בגימטריא מ"ט), שזהו"ע "חולת אהבה", שכוסף ומשתוקק לגילוי שער הנו"ן דבינה.
ד. עפ"ז יש לבאר גם הענין ד"וירא אליו ה', לבקר את החולה"33:
החולי דאברהם אבינו בגלל המילה נשתלשל מהחולי ברוחניות – שע"י המילה נעשה בבחינת "חולת אהבה" לגילוי שער הנו"ן.
וההסברה בזה:
נתבאר לעיל34 שמצות מילה היתה לאחרי ההקדמה ד"לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך"35, היינו, שתחילה הי' צריך לצאת ממציאותו הקודמת, רצונותיו הטבעיים ("ארצך"), מדותיו ("מולדתך") והמוחין שלו ("בית אביך"), אשר, עם היותם מציאות דקדושה, ה"ז המציאות שלו, ולכן נצטווה לצאת ממציאותו כדי שיוכל להתאחד עם הקב"ה, ולאח"ז בא הציווי דמילה – שעל ידה נעשית האחדות עם הקב"ה באופן ד"בריתי בבשרכם", ועי"ז הגיע לתכלית השלימות – "התהלך לפני והי' תמים".
אבל, גם השלימות שנעשית אצל אברהם ע"י מצות מילה ("הי' תמים") היא השלימות שמצד גדרי הנבראים, כלומר, שלימות כזו שיכולים הנבראים להמשיך בכח עצמם36, שזהו"ע דמ"ט שערי בינה, כמארז"ל32 "חמשים שערי בינה נבראו בעולם וכולן ניתנו למשה חסר אחד, שנאמר37 ותחסרהו מעט מאלקים", היינו, שהשלימות דעולם היא מ"ט שערי בינה, ואילו שער החמישים אינו שייך לגדרי הנבראים, שמצד עצמם אינם יכולים להגיע אליו38.
ועפ"ז יש לבאר הטעם שנעשה "חולה" ע"י המילה (אף שפעולת המילה היא "והי' תמים") – כי, היא הנותנת, שבהגיעו להשלימות ("תמים")39 השייכת לעולם (מ"ט), אזי40 נעשה אצלו ההכרה וההרגשה שהשלימות שלו בהתאחדות עם הקב"ה אינה אלא מצד גדרי הנבראים, ועדיין "חסר אחד", שחסר שער הנו"ן השייך לבורא, בחי' אחד, ולכן נעשה "חולה", בגימטריא מ"ט, לפי שנרגש אצלו שהגיע רק לבחי' מ"ט שערי בינה, ונעשה בבחי' "חולת אהבה", שנכסף ונשתוקק לגילוי שער הנו"ן, ומזה נשתלשל גם החולי כפשוטו.
ועפ"ז יש לומר, ש"וירא אליו הוי'" ("לבקר את החולה") הוא הגילוי דשער הנו"ן41, שעי"ז נעשית ה"רפואה לבחינת חולת אהבה הנ"ל", שנשלם ה"חסר אחד" (מ"ט בגימטריא חולה) ע"י המשכת וגילוי שער הנו"ן42.
ה. ועוד חידוש בזה – שגילוי זה (דשער הנו"ן) הוא באופן ד"וירא אליו הוי'", אשר, ג' התיבות "וירא אליו הוי'" הם ג' ענינים שכל א' מהם מבטא תוכן בפ"ע, וביחד עם זה, ישנו הצירוף דכל ג' התיבות, שעי"ז ניתוסף אור העולה על כולנה43:
"וירא" – מורה על אופן הגילוי, שאין זה באופן של "מחזה", תרגום של ראי', אלא באופן ד"וירא"44, דרגא נעלית בראי'45.
"אליו" – מורה על ההמשכה, שהגילוי נמשך אליו, היינו, שאינו מתבטל ממציאותו מעוצם הגילוי, אלא אדרבה, שמתקבל אצלו46, ונמשך וחודר מציאותו, בהציור שלו, בכל פרטי עניניו וכו'.
"הוי'" – מורה על מהותו של המתגלה, שלא נתגלה רק בחי' אלקים, וכיו"ב, אלא נתגלה בחי' הוי', דרגא הכי נעלית47.
והחידוש שבצירופם יחד (אור העולה על כולנה) – שמהותו של המתגלה הוא "הוי'", דרגא הכי נעלית, והגילוי הוא באופן של "וירא", אופן הכי נעלה, ואעפ"כ, ה"ז "אליו", שנמשך וחודר במציאותו48 – שענין זה יכול להיות רק ע"י גילוי והמשכה מדרגא נעלית ביותר.
וענין זה קשור עם גילוי הדרגא הנעלית דשער הנו"ן, למעלה מחכמה ובינה, ולמעלה מכתר כו' – שעם היותו למעלה לגמרי מגדרי הנבראים, שלמעלה מציור, הרי, נקודה זו כוללת את49 כל האורך והרוחב והעומק שבהציור דכל הנבראים שבכל סדר השתלשלות (להיותה נקודה בלתי מוגבלת, שאינה מוגבלת גם בשלילת הציור), הנקודה דמהותו ועצמותו ית', "אמיתת המצאו", ש"כל הנמצאים כו' לא נמצאו אלא מאמתת המצאו"50.
וענינו בעבודה – שאף שהכלי לשער הנו"ן הו"ע הביטול, שיוצא ומתבטל ממציאותו (גדר הנבראים), וכוסף ומשתוקק ("חולת אהבה") להגילוי דשער הנו"ן השייך לבורא, מ"מ, נעשה הגילוי דשער הנו"ן השייך לבורא באופן שחודר במציאות הנברא, בהציור שלו ("אליו"), ובלשון הידוע – "ישראל וקב"ה כולא חד"51, שמאיר ומתגלה ה"חלק אלקה ממעל ממש"52, אלקה ממש, ובאופן שנמשך ומתגלה באופן ד"ממש", מלשון מישוש53.
ויש לומר, שב' קצוות אלו מודגשים גם במצות מילה (שעל ידה נעשה הגילוי ד"וירא אליו ה'"54) – שפעולת המילה היא תנועה של ביטול ומסירת־נפש55, היינו, עבודה שלמעלה מציור, מצד נקודת היהדות; וביחד עם זה, אין זה רק באופן של נקודה שלמעלה מציור (ביטול מציאותו), אלא שנקודת היהדות חודרת בכל פרטי עניניו – "התהלך לפני והי' תמים". ועי"ז נעשה כן גם בהגילוי ד"וירא אליו הוי'" – שהנקודה שלמעלה נמשכת וחודרת במציאותו, "אליו"56.
ו. וחידוש גדול עוד יותר – שגילוי זה נמשך גם בגדרי העולם:
נוסף לכך שהגילוי נמשך וחודר במציאותו של יהודי, "וירא אליו ה'", לאברהם אבינו, "אחד הי' אברהם"57, היהודי הראשון – ה"ז באופן ש"וירא אליו ה' באלוני ממרא", היינו, שהכתוב מדגיש המקום שבו הי' הגילוי ד"וירא אליו ה'", לרמז שגילוי זה פעל גם במציאות המקום, בגדרי העולם58.
---
1) קונטרס משיחות ש"פ נח וש"פ לך לך.
2) שו"ע אדה"ז או"ח סר"צ ס"ג (מיל"ש ר"פ ויקהל).
3) נוסף על השיעורים הקבועים בתורה בכל מקום ומקום לפי ענינו.
4) כידוע הכלל ש"נעוץ תחלתן בסופן וסופן בתחלתן" (ספר יצירה פ"א מ"ז).
5) קונטרס "חנוך לנער" ע' 6־8. "היום יום" כ"ף מ"ח.
6) ראה (בנדו"ד) לקו"ש ח"ה ע' 86. וש"נ.
7) ירושלמי ר"ה פ"ג ה"ח ובקה"ע שם.
8) כלומר, נוסף לכך שכל עניניו של הנשיא הם באופן של התנשאות והרמה, ניתוסף (ביום ההולדת) התגברות בהמזל שלו; וביחד עם זה, נמשך (מזל מלשון נוזל) ופועל בכל הדור.
9) נוסף לכך שכל "נשיא" הוא "ניצוצו של יעקב (ישראל) אבינו" (קה"י מע' רבי), ש"נשמתו . . כלולה מכל הנשמות שבישראל מעולם ועד עולם" (אגה"ק ס"ז).
10) ולהעיר, שהשייכות שביניהם מרומז גם בשמו של נשיא דורנו – "יוסף", מלשון הוספה, שמודגש אצלו שענינו הוא באופן של הוספה על עניניו של הנשיא שלפניו; ועד"ז "יצחק", ע"ש "כל השומע יצחק לי", שמודגש שישנה מקודם לכן המציאות דדבר הנשמע והמציאות ד"השומע", ועל כ"ז ניתוסף ענין של צחוק ושמחה.
11) "היום יום" ט' מ"ח. וראה לקו"ש ח"כ ע' 61. וש"נ.
12) "בשם אומרו" – שזוהי השלימות בלימוד התורה, "האומר דבר בשם אומרו כו'" (אבות פ"ו מ"ו).
13) והשייכות לבעל המאמר – ר' חמא בר חנינא – שהוא בעל המאמר (בסוטה יד, א) "מאי דכתיב אחרי ה' אלקיכם תלכו כו' הקב"ה ביקר חולים* דכתיב וירא אליו ה' באלוני ממרא, אף אתה בקר חולים" (וראה לקו"ש ח"ה ע' 84 הערה 49. ח"כ ע' 65 הערה 31).
ולהעיר מהשייכות לשיעור היומי ברמב"ם – "מצות עשה . . לבקר חולים", "ביקור חולים מצוה על הכל וכו'" (הל' אבל פי"ד ה"א. ה"ד־ו).
*) וי"ל שענין זה מרומז גם בשם בעל המאמר: "חמא" – מלשון ראי' ("וירא אליו ה'"), "בר חנינא" – תוצאה ("בר") מהענין ד"חנינא", מלשון חנון ורחום, שהיותו חנון ורחום ה"ה גומל חסדים, כולל גם ביקור חולים (וראה לקמן הערה 24).
14) קונטרס משיחות ש"פ לך לך ס"ח.
15) ועאכו"כ מצוה שקיומה נעשה "עמו של הקב"ה" – נטל אברהם סכין כו' מה עשה הקב"ה שלח ידו ואחז עמו, שנאמר וכרות עמו הברית" (פרש"י ס"פ לך לך).
16) ראה לקו"ש ח"ה ע' 79 ואילך. ע' 88 ואילך. וש"נ.
17) ועד"מ מטיפול רפואי שמציל חיי האדם – שהצער אינו נחשב לגבי השמחה והתענוג דהצלת חייו, ועד שיכול לפעול בעצמו שלא ירגיש הצער.
18) שו"ע אדה"ז או"ח סרפ"ח ס"ג.
19) ראה לקו"ש ח"י ע' 47 ואילך. וש"נ.
20) לך לך יז, יג.
21) פתיחתא דאסת"ר יו"ד.
22) ב"ר פמ"ז, ט.
23) ראה לקו"ת נצבים מה, ג.
24) לך לך יז, א.
25) ובפרט אצל אברהם, שלהיותו "מרכבה" (ב"ר פמ"ז, ו. ועוד), בודאי שכל עניני הגוף היו בהתאם להנשמה.
26) ובפרט שהי' יכול להתחיל הפירוש מ"אמר רבי חמא בר חנינא יום שלישי למילתו הי' ובא הקב"ה ושאל בשלומו", ללא ההקדמה וההדגשה "לבקר את החולה".
27) סוטה שם.
28) ראה וישלח לד, כה ובת"א שם. חדא"ג מהרש"א לב"מ פז, א.
29) פח, ב.
30) שה"ש ב, ה.
31) טעמי המצות (להאריז"ל) ריש פרשתנו. לקו"ת ברכה צז, ב. ד"ה חמישים שע"ב תרנ"ג. ועוד.
32) ר"ה כא, ב. וש"נ.
33) בהבא לקמן – ראה גם לקו"ש ח"ה ע' 335.
34) קונטרס משיחות ש"פ לך לך.
35) ר"פ לך לך.
36) גם לאחרי הנתינת־כח מלמעלה – "הקב"ה עוזרו", ואפילו לאחרי הנתינת־כח כפי שהיתה במילה דאברהם – "וכרות עמו הברית" (כנ"ל הערה 15).
37) תהלים ח, ו.
38) פתיחת הרמב"ן לפירושו על התורה.
39) ובפרט ב"יום שלישי למילתו", שאז נעשית "חזקה" בהפעולה דמילה, כולל גם חזקה בהענין ד"חולת אהבה", ולכן, מתגבר גם החולי כפשוטו.
40) ע"ד המבואר בענין אמירת "סלח לנו" בתפלת העמידה דוקא (ראה תו"א וארא נה, ד. ובכ"מ).
41) להעיר מהמבואר בזהר (ח"א פח, סע"ב ואילך. פרשתנו צח, רע"א) ש"וירא אליו הוי'" שלאחרי (וע"י) קיום מצות מילה הוא באופן נעלה יותר, עד לעילוי שבאין־ערוך, לגבי גילוי אלקות שהי' אצלו כמ"פ לפני קיום מצות מילה. ומבואר בדרושי חסידות (ראה ד"ה וירא אליו עטר"ת – לבעל יום ההולדת) שהגילוי ד"וירא אליו הוי'" שלאחרי וע"י קיום מצות מילה, הוא, ע"ד ובדוגמת הגילוי דמתן־תורה*.
*) "שהרי מאברהם התחיל שני אלפים תורה . . התחלת יחוד העליון דמ"ת הוא מאברהם, ובפרט ע"י מצות מילה . . רק שמשה המשיך הגילוי בכללות ישראל, ואברהם הי' הגילוי לו לבד" (סה"מ עטר"ת ע' פח).
וע"פ הידוע שמתן־תורה הוא ביום החמישים לפי שבו נמשך גילוי שער הנו"ן (לקו"ת במדבר יו"ד, ד. ובכ"מ) – יש לומר, שמעין זה נעשה אצל אברהם עי"ז ש"וירא אליו ה'", שנמשך לו הגילוי דשער הנו"ן.
42) ויש לומר, שענין זה מרומז גם בשמו של בעל המאמר, "חמא בר חנינא": "חמא" – הוא התרגום של "וירא", ו"חנינא" – שיש בו ב' נוני"ן (ברכות נז, רע"א ובפרש"י), רומז לב' הדרגות דשער הנו"ן [לא רק בחי' התחתונה דשער הנו"ן שכוללת כל מ"ט שערי בינה, אלא גם שער הנו"ן עצמו, בחי' העליונה שבו, שלמעלה לגמרי ממ"ט שע"ב, בחי' הכתר כו' (לקו"ת שם יב, ב)], היינו, ש"ראי'" ("חמא") היא בבחי' "חנינא", שער הנו"ן.
43) ראה שעהיוה"א פי"ב. ספר הערכים חב"ד (כרך ג) ערך אור העולה על כולנה. וש"נ.
44) וביחד עם זה, ישנו גם העילוי שבלשון תרגום, כמרומז בשם בעל המאמר, "חמא", תרגום של ראי' (כנ"ל הערה 42) – שהגילוי ד"וירא" נמשך למטה גם בלשון תרגום, שחודר גם בגדרי העולם, כדלקמן ס"ו.
45) וזהו החידוש ד"וירא אליו ה'" שבפרשתנו לגבי דרגת הנבואה בבחי' "הי' דבר ה' אל אברהם במחזה" (ראה זהר שבהערה 41).
46) ראה גם פי' אוה"ח עה"פ: למה שינה הכתוב להקדים הרואה קודם הנראה שהתחיל לדבר בו, שהיל"ל וירא ה' אליו . . ונראה כי כוונת הכתוב להודיע שהשרה ה' שכינתו עליו ונעשה מרכבה לשכינה, והוא אמרו וירא אליו, שגילה ה' שכינתו אליו, ולזה הקדים תיבת אליו להזכרת ה', לומר שנגלית עליו השכינה, מה שלא הי' נשמע באומרו וירא ה' אליו, כי ה' יפסיק בין הגילוי למתגלה בו.
47) ובפרט ששם הוי' שנתגלה לאחרי המילה הוא נעלה יותר משם הוי' שנתגלה לפני המילה (ד"ה וירא אליו עטר"ת).
48) משא"כ אילו הי' הגילוי מדרגא שלמטה מהוי', או אם הי' הגילוי דהוי' באופן של "מחזה", או אם הי' הגילוי ד"וירא הוי'", אבל באופן שאינו מתגלה "אליו" – אין בזה חידוש כל כך.
49) ולהעיר שהאות נו"ן היא ר"ת נקודה.
50) רמב"ם ריש הל' יסוה"ת.
51) ראה זח"ג עג, א.
52) תניא רפ"ב.
53) ראה אג"ק אדמו"ר מוהריי"צ ח"ד ע' תז. ועוד.
54) כמ"ש הרמב"ן ש"גילוי השכינה כאן . . גמול במצוה הנעשית כבר כו'" ("שע"י המילה זכה לגילוי שכינה, והוא בחי' שכר מצוה כו'" – סה"מ עטר"ת שם).
ויש לתווך עם האמור לעיל שהגילוי ד"וירא אליו ה'" נעשה ע"י הרגש החסרון ד"חולה" בגימטריא מ"ט שלאחרי מצות מילה (שעל ידה נעשה שלימות הנברא) – כי, גם הרגש ד"חסר אחד" ("חולה") הוא כתוצאה מהתחלת התנוצצות הגילוי דשער הנו"ן (ע"י המילה)*, אלא שסדר הגילוי הוא שתחילה מרגיש החסרון דשער הנו"ן (שרגש זה עצמו מורה שיש לו שייכות להדבר), ונכסף ומשתוקק לגילוי זה, "חולת אהבה", ועד שנמשך ומאיר אצלו בגילוי.
*) ע"ד שמצינו שע"י שלימות העבודה במ"ת (ימי ספירה) (התמימות שמצד גדרי הנבראים) באים במילא לגילוי דשער החמישים (לקו"ת שבהערה 14).
55) ובפרט ע"פ המבואר בזהר (ח"א צג, א. ח"ג מד, א) שמילת הבנים נחשבת כמו שהקריבום קרבן לה'.
56) להעיר ממארז"ל (יל"ש ריש פרשתנו) "אמר הקב"ה למלאכים בואו וראו כחה של מילה, שעד שלא נימול הי' נופל על פניו (שמתבטל מפני עוצם הגילוי) ואח"כ הייתי מדבר עמו, ועכשיו שנימול הוא יושב ואני עומד" – שנשאר על עמדו, ועד לאופן של התיישבות כו'.
ועפ"ז י"ל, שב"הי' תמים" נרמזת גם התמימות שבאה לאחרי הגילוי ד"וירא אליו ה'" שע"י המילה, שגם היא חודרת במציאותו.
57) יחזקאל לג, כד.
58) ועפ"ז יש לבאר גם מ"ש בפרש"י "הוא שנתן לו עצה על המילה לפיכך נגלה עליו בחלקו" (דלכאורה אינו מובן: למה הוצרך אברהם לנתינת עצה על המילה, כקושיית המפרשים) – שגם פעולת המילה היא באופן שיש "הסכמה" גם מצד מציאות העולם ("ממרא").
*) ע"ד שמצינו שע"י שלימות העבודה במ"ט ימי ספה"ע (התמימות שמצד גדרי הנבראים) באים במילא לגילוי דשער החמישים (לקו"ת שבהערה 14).
וענין זה מודגש גם בסיום הפרשה:
בסיום הפרשה מדובר אודות עקידת יצחק – ענין המסירת־נפש בתכלית השלימות59, ועד שפרחה נשמתו60; וביחד עם זה, אין זה באופן של ביטול ושלילת המציאות, אלא אדרבה, נשמה בגוף, לאורך ימים ושנים טובות, היינו, שהנקודה דמס"נ נמשכת וחודרת בכל הפרטים. ועד שנעשה "עולה תמימה"61 – "עולה", כליל לה', ו"תמימה", שהמס"נ חודרת בכל מציאותו.
ועד"ז בנוגע להמשכה והגילוי בכל העולם כולו – כמרומז בתיבת "מעכה" (שבסוף הפרשה), ר"ת מ'לך ע'ל כ'ל ה'ארץ62,63.
וההסברה בזה, כאמור, שהביטול והמס"נ שמצד נקודת הנפש, עצם הנשמה64, נעשה כלי להנקודה שלמעלה (שער הנו"ן), נקודה שלמעלה מהתחלקות, ועד שהיא למעלה מגדר החילוק דמעלה ומטה, שלכן, כוללת כל הענינים, מהדרגא הכי נעלית שאין למעלה ממנה, עד לדרגא הכי תחתונה שאין למטה ממנה, ולכן, על ידה נעשה גם החיבור דעליון ותחתון65 (אין ויש66).
ז. ויש להוסיף, שענין זה מודגש גם בפרשה שמתחילים לקרוא בתפלת מנחה – "ויהיו חיי שרה מאה שנה ועשרים שנה ושבע שנים שני חיי שרה"67:
ידוע68 ש"מאה שנה" קאי על בחי' הרצון והתענוג, "עשרים שנה" על בחי' המוחין, ו"שבע שנים" על בחי' המדות – כל סדר ההשתלשלות שבאדם, ו"שני חיי שרה", "כולן שוין לטובה"69, מורה על הביטול ומס"נ שמצד עצם הנשמה שלמעלה מההתחלקות דמדות ומוחין, רצון ותענוג70, וביחד עם זה, ה"ז נמשך וחודר בכל סדר ההשתלשלות שבאדם, "מאה שנה ועשרים שנה ושבע שנים".
ויתירה מזה – שחודר ונמשך בכל סדר ההשתלשלות שבעולם (שנחלק בכללות לג' החלוקות ד"מאה שנה ועשרים שנה ושבע שנים") – כמודגש בשם "שרה", לא "שרי", "לי ולא לאחרים", אלא "שרה סתם, שתהא שרה על כל"71, כל סדר ההשתלשלות שבעולם – כיון שנמשך מבחי' עליונה ביותר, נקודה שלמעלה מהתחלקות ("כולן שוין לטובה"), שלכן, כוללת וחודרת בכל סדר ההשתלשלות באדם ובעולם.
וזהו הקשר וההמשך דהפרשיות וירא וחיי שרה, ובפרט ע"פ הידוע שמיום השבת מתברכין כולהו יומין72, שמזה מובן שבכל ימי השבוע צריכים לחיות גם עם הפרשה דהשבת שלפנ"ז – שהגילוי ד"וירא אליו ה'" נמשך וחודר בכל פרטי הענינים ד"מאה שנה ועשרים שנה ושבע שנים".
ויש לומר, שכללות העבודה בג' חלוקות הנ"ל (הביטול והמס"נ שנעשה כלי לגילוי הנקודה שלמעלה, גילוי הנקודה שלמעלה, והמשכתה במציאות וגדרי האדם והעולם73) – נרמזת בג' (הענינים שבג') הפרשיות לך לך וירא וחיי שרה: הביטול והמס"נ – "לך לך מארצך וגו'", עד לסיום הפרשה במצות מילה; גילוי הנקודה שלמעלה – "וירא אליו הוי'" שבפרשתנו; והמשכה במציאות וגדרי האדם והעולם – "מאה שנה ועשרים שנה ושבע שנים" שבפ' חיי שרה74.
ח. ויש לקשר האמור לעיל עם הקביעות דשבת פ' וירא בשנה זו – בכ"ף מרחשון, יום הולדת של אדמו"ר מהורש"ב:
תוכן הסיפור דבכייתו של בעל יום ההולדת מפני מה נראה ה' אל אברהם ולנו (לו) אינו נראה (כנ"ל ס"א) – הוא תוכן הענין ד"חולת אהבה" (שנת"ל בפירוש "וירא אליו ה' לבקר את החולה"), שנכסף ונשתוקק שיהי' אצלו הגילוי ד"וירא אליו ה'", והי' נוגע לו עד כדי בכי'!
ויש לומר, שבכייתו של בעל יום ההולדת בקשר להגילוי ד"וירא אליו הוי'" שבפרשתנו דוקא (אף שכבר למד כמ"פ בפרשיות שלפנ"ז אודות גילוי הקב"ה (לנח ו)לאברהם)75, מדגישה את הכוסף והתשוקה ל"וירא אליו ה'" בדרגא נעלית, היינו, שאינו מסתפק בגילוי אלקות שבמצבו הקודם, אלא כוסף ומשתוקק ובוכה על זה שעדיין לא זכה ל"וירא אליו ה'" בדרגא נעלית יותר!
ואם הדברים אמורים בקטנותו (אף אשר "בוצין בוצין מקטפי' ידיע"76), עאכו"כ בשנים שלאח"ז, במשך כל ימי חייו, שגם לאחרי שהגיע לדרגות הכי נעלות בגילוי אלקות, נכסף ונשתוקק להגילוי ד"וירא אליו ה'" באופן נעלה עוד יותר, ועי"ז הגיע לדרגא נעלית יותר, ועד לתכלית השלימות, גילוי שער הנו"ן (בחי' הכתר77).
והנהגה זו נעשית הוראה לכל ההולכים בדרכיו – שככל שיהי' מעמדם ומצבם בעבודת ה' באופן נעלה, אין להסתפק בזה, אלא צריכים לכסוף ולהשתוקק ביותר, עד כדי בכי', למעמד ומצב נעלה יותר – "ילכו מחיל אל חיל"78.
ט. וביחד עם זה, מודגשת אצל בעל יום ההולדת (נוסף על תנועת הרצוא הקשורה עם הביטול באופן של נקודה, שעל ידו מגיעים לגילוי הנקודה שלמעלה) גם תנועת ההמשכה למטה באופן שחודרת במציאות האדם, ועד למציאות העולם:
לכל לראש ה"ז מודגש בשמו של בעל יום ההולדת (שמורה על מהותו): "שלום" – שמו של הקב"ה79, ובאופן ד"השלום שקול כנגד הכל"80, הנקודה דעצמותו ומהותו ית' שכוללת כל המציאות כולה, שלכן, נמשכת ומתגלה עד למטה מטה, גם בבשר81 הגשמי, ובדרגא התחתונה שבו, "מסורבל בבשר", כמרומז בשמו השני – "דובער", ש"דוב" הוא "מסורבל בבשר"82.
ומודגש גם באופן עבודתו כפי שהורנו מדרכיו – כידוע שעל ידי דרושי החסידות שלו הותחל שלב חדש בלימוד תורת החסידות באופן של הבנה והשגה וסדר וישיבה בחב"ד83, ובפרט ע"י התייסדות ישיבת תומכי תמימים84 שבה לומדים תורת החסידות באופן של הבנה והשגה "כלימוד הסוגיות בגליא שבתורה"85, שזהו התוכן ד"וירא אליו ה'" באופן שחודר במציאות האדם86, בשכלו, ועי"ז גם במדותיו, עד למעשה בפועל, בכל פרטי הכחות ד"מאה שנה ועשרים שנה ושבע שנים".
ועד להמשכה והגילוי בעולם – ע"י פעולתם של "חיילי בית דוד"87 בהפצת המעיינות חוצה, ובפרט כפי שנתפשטה ונתרחבה ביותר ע"י כ"ק מו"ח אדמו"ר נשיא דורנו88, בנו יחידו וממלא מקומו דבעל יום ההולדת וה"מנהל פועל", שעל ידו נעשה הגילוי דהפצת המעיינות חוצה בכל העולם כולו, שזו הי' ההכנה להגילוי ד"וירא אליו ה'" בכל העולם כולו, שרואים בגלוי שהקב"ה הוא "מלך על כל הארץ" (הר"ת ד"מעכה")89, כמ"ש90 "והיתה לה' המלוכה".
י. ההוראה מהאמור לעיל בנוגע למעשה בפועל:
בעמדנו ביום הש"ק פ' וירא, ובפרט כשחל בכ"ף מרחשון, יום הולדת דאדמו"ר מהורש"ב – ה"ז הזמן המתאים להתבונן בהוראה שלמדים מהסיפור אודות בכייתו של בעל יום ההולדת בנוגע ל"וירא אליו ה'", שבכל מעמד ומצב ירצה כאו"א להגיע למעמד ומצב נעלה יותר בגילוי אלקות, והעיקר (נוסף על הרצון והתשוקה) שיבוא למעמד ומצב נעלה יותר בגילוי אלקות – ע"י ההוספה בלימוד התורה, נגלה דתורה ובפרט פנימיות התורה כפי שנתגלתה בתורת חסידות חב"ד (כולל ובמיוחד – תורתו של בעל יום ההולדת), באופן של הבנה והשגה ("דע את אלקי אביך"91), והוספה בקיום המצוות בהידור עד למהדרין מן המהדרין92, וכל זה – הן בנוגע לעצמו, והן בנוגע לזולת, ע"י הפצת התורה והיהדות, והפצת המעיינות חוצה, עד לפעולה בכל העולם כולו.
והעבודה בכל ענינים אלו צריכה להיות באופן ד"החלצו מאתכם אנשים"93 – כמבואר בארוכה בהקונטרס הידוע של בעל יום ההולדת94 (הן בחלקו הראשון שנתפרסם בשעתו, והן בחלקו השני שנתפרסם בשנים שלאח"ז ע"י נשיא דורנו), כולל גם הפירוש הפשוט – שמתאספים כולם יחד95, ובפרט באופן של התוועדות96, מתוך אהבת ישראל ואחדות ישראל97 כדי להתחזק בכל עניני קדושה, ואיש את אחיו יעזורו, כולל גם להחלץ ("החלצו") ממעמדו ומצבו הקודם (עם היותו טוב ונעלה), ולבוא למעמד ומצב נעלה יותר, כנ"ל בארוכה.
יא. ובכהנ"ל ניתוסף הדגשה יתירה בשנה זו98 – שנת תש"נ, ר"ת "תהא שנת נסים":
"נס" – הוא מלשון הרמה, כמו "ארים נסי", נס על ההרים, היינו, שנוסף לכך ש"הרים" מצד עצמם הם באופן של הרמה, ניתוסף עוד יותר בהרמה – נס על ההרים. ועאכו"כ "נסים" לשון רבים – נס בתוך נס ונס למעלה מנס99, הרמה למעלה מהרמה.
ולכן, בשנה זו מודגשת ביותר ההוראה דלעיל, שבכל מעמד ומצב צריכים להשתוקק ולהגיע לדרגא נעלית יותר – בהתאם לתוכנה של השנה כולה, "שנת נסים".
ויש לומר, שההרמה שלמעלה מהרמה ד"שנת נסים" היא עד לתכלית העילוי דשער הנו"ן – כי, הנו"ן דתש"נ רומז לשער הנו"ן.
וביחד עם זה, גם ההרמה שלמעלה מהרמה דשער הנו"ן היא באופן שחודרת ונמשכת בגדרי העולם – "שנת נסים", היינו, שהנסים חודרים ונמשכים במציאות ד"שנה"100 (גדר הזמן), בכל פרטי ושינויי הענינים ד"מאה שנה ועשרים שנה ושבע שנים".
יב. ויה"ר – והוא העיקר – שתיכף ומיד ממש נזכה לנס העיקרי, נס הגאולה האמיתית והשלימה ע"י משיח צדקנו.
ובפרט ע"י מעשינו ועבודתינו בכל הענינים האמורים, ובאופן ד"החלצו מאתכם אנשים" לסיים ולהשלים הפעולה ד"חיילי בית דוד" בהפצת המעיינות חוצה, שעי"ז בא דוד מלכא משיחא, "מלך מבית דוד כו' וילחום מלחמת ה' וינצח וכו'"101, כולל גם הצעקה "עד מתי", מצד גודל התשוקה להגילוי ד"וירא אליו ה'" דלעתיד לבוא.
והעיקר – שעוד בשבת זו זוכים להגילוי ד"וירא אליו ה'" באופן ש"לא יכנף עוד מוריך והיו עיניך רואות את מוריך",
וממשיכים החגיגה דיום ההולדת (בשבת זו, ועאכו"כ במוצאי שבת, "סעודתא דדוד מלכא משיחא"102) בארצנו הקדושה, בירושלים עיר הקודש ובבית המקדש, ביחד עם בעל יום ההולדת, ובנו יחידו, כ"ק מו"ח אדמו"ר נשיא דורנו, שבשמו השני, יצחק, מודגש הקשר והשייכות לגאולה האמיתית והשלימה שאז יאמרו ליצחק דוקא "כי אתה אבינו"103, ותיכף ומיד ממש.
[לאחרי חלוקת המשקה התחיל כ"ק אדמו"ר שליט"א לנגן ניגון שמחה דשמח"ת. אח"כ צוה להש"ץ שי' לנגן "יהי רצון כו' שיבנה בית המקדש במהרה בימינו". ואח"כ הזכיר אודות אמירת ברכה אחרונה].