ביאורים מתורת חב"ד לדף היומי
בכורות ב - כט
בין "שיתוף" ל"עבודה זרה"
ואע"ג שמשתתף שם שמים ודבר אחר, אין כאן לפני עור לא תתן מכשול, דבני נח לא הוזהרו על כך (תוד"ה שמא) (ב, ב)
והיינו כי ענין השיתוף אינו עבודה זרה כלל, שהרי אדם הראשון כבר הוזהר על עבודה זרה, ואם נאמר ששיתוף הוא עבודה זרה, האיך יסברו התוס' (כאן ובסנהדרין סג, ב. והר"ן ספ"ק דעבודה זרה, וכ"כ רבנו ירוחם נתיב יז ח"ה. ונפסק להלכה ברמ"א או"ח סו"ס קנו) שבני נח אינם מוזהרים על השיתוף?
ובאמת במנין המצוות, לאו דעבודה זרה הוא מפסוק לא יהיה לך אלקים אחרים על פני, וענין השיתוף הוא ממצות לייחדו שיוצא מפסוק שמע ישראל כו' ה' אחד, כמ"ש הרמב"ם והסמ"ג והרא"ה ז"ל במנין המצות.
והיינו משום שהשיתוף אינו עבודה זרה כלל, דעבודה זרה הוא כדכתיב רם על כל גוים ה' על השמים כבודו, שהן אומרים שהוא רם ונשא ועל כן רק על השמים כבודו, אבל על הנבראים התחתונים והשפלים הרי זה השפלה לגביו להשגיח עליהם ועזב ה' את הארץ בידי הכוכבים ומערכות השמים.
אבל ענין השיתוף הוא שמייחס בחירה לנבראים. ועל דרך שאמרו (בבראשית רבה פרשה א) "הכל מודים שלא נברא בראשון כלום, שלא יאמרו שמיכאל מותח בדרומו וגבריאל בצפונו והקב"ה ממדד באמצע, הדא הוא דכתיב אנכי ה' עושה כל מי אתי, מי היה שותף אתי במעשה בראשית". נשמע מזה שענין השיתוף יתכן גם על המלאכים מיכאל וגבריאל שהם נבראים, ואין נופל לאמר עליהם ח"ו לשון אלקים, כי אם לשון שיתוף.
ועל זה נצטוו ישראל לבד, שהרי למדים מהפסוק שמע ישראל גו' ה' אחד, ובני נח אינם מוזהרים על זה, והטעם על כך הוא כמו שכתב הרמ"ז בפ' האזינו בפסוק אשר חלק ה' כו' לכל העמים כי אתיהיבו לרברבן, הם הע' שרים, שהרי כל הסטרא אחרא עיקרה בעולם העשיה, וכל נפשות הגוים מושפעות משם ומושרשות שם, ולהיות שמשם יוצאות נשמתם לכן מותרים להכנע להם. ורק נשמות ישראל שהם חלק הוי' עמו, נצטוו על השיתוף שלא לשתף שם שמים בשום דבר וכמ"ש וידעת היום גו' כי ה' הוא האלקים גו' אין עוד, היינו שאין דבר זולתו כלל.
עומק שלילת השיתוף – ביטול העולמות
ועל פי עומק יסוד הבעל שם טוב נ"ע יתפרש ענין היחוד ביותר הפלא ופלא – שאין עוד ממש, אפילו בנבראים, היינו שעל פי האמת אין הנבראים בחינת יש ודבר כלל כמו שנראה לעינינו, כי זהו אצלינו לפי שאיננו רואים חיות האלוקית, אבל לגבי החיות האלוקית המחיה אותנו, אנחנו בטילים ממציאות ובבחינת אפס ממש כזיו השמש כשהוא בגוף כדור השמש שאינו עולה בשם בפני עצמו כלל, היינו שאין עוד שום מציאות כלל זולת מציאותו ית', וזהו היחוד הגמור, וכמאמר אתה הוא עד שלא נברא העולם ומשנברא בשוה ממש, היינו שכמו קודם שנברא העולם לא היה שום מציאות זולתו, כך גם עכשיו באמת, לפי שגם שנמצא העולם ומלואו אינו יש באמת כמו שנראה בעיני בשר שאין רואים האמת, אלא שם אין ואפס עליהם כזיו השמש כשהוא בכדור.
והנה מצוה זו ניתנה לישראל, לפי שהם חלק הוי', ואור האחדות מאיר עליהם, ולכן צריכים להיות בחינת אין ואפס ולא לומר "אני", אלא לעשות מאני אין (ס'איז ניטא קיין איך), כמו שאמר יעקב "קטנתי", ואומר "לא מרובכם מכל העמים כו' כי אתם המעט", וכדפירש רש"י שממעיטים עצמכם. מה שאין כן אומות העולם הם בחינת יש, והגם שיודעים שה' ברא העולם ומחיה אותו, אבל קרו ליה אלקא דאלקא והם יש לעצמם כי מכחישים זו הנקודה הנפלאה היוצא ממצוה זו דאחדות שאין עוד ממש כנ"ל והם פטורים ממנה, לפי שהם בשרשם גם כן בבחינת פירוד ואין אור ה' מאיר בהם בגלוי כמו שאין עוד מלבדו.
וזהו התולדה היוצאת ממצוה זו שבהאמנת היחוד, שאין עוד מלבדו, ואם כן צריך האדם להיות אַ יִ ן כמו שהוא באמת, וזהו אמיתית החסידות.
(על פי דרך מצוותיך, מצות אחדות השם. ד"ה מי כמכה תרכ"ט. ד"ה מים רבים תשי"ז)
הפצת חסידות על ידי ביטול ל"כח-מה"
שמעון העמסוני היה דורש כל את ואת שבתורה, כיון שהגיע לאת ה' אלהיך תירא - פירש .. עד שבא רבי עקיבא ולימד את ה' אלהיך תירא לרבות תלמידי חכמים (ו, ב)
פעם הגיע לליובאוויטש אחד מגדולי החסידים של הרה"ק רבי מרדכי (ר' מוט'ל) מטשרנוביל, והוא שמע איך אדמו"ר האמצעי אומר חסידות בשופי, הוא התבטא ואמר "חבל שאין זה כך גם אצלנו".
הדברים הגיעו לאוזני ר' מוט'ל, והוא הגיב על כך באומרו: בגמרא נאמר 'שמעון העמסוני היה דורש כל אתין שבתורה, עד שבא אל את הוי' אלוקיך תירא – פירש'. כי כשמדובר אודות דרגות נעלות ביראת ה', אזי 'פירש', ואין לדבר ולדרוש ברבים אודות עניינים אלו.
תלמידי המגיד חששו שאם יגלו חסידות באופן של הסברה בשכל אנושי, וכל אחד יוכל להשיג זאת – עלול להיות נחסר ח"ו בהתגלות והרגשת הקדושה האלוקית שבפנימיות התורה.
כשסיפרו זאת לאדמו"ר האמצעי, הוא ציטט את המשך הגמרא "עד שבא רבי עקיבא ודרש את לרבות תלמידי חכמים" ומשמעות הדברים היא כך:
שמעון העמסוני לא היה 'רבי', ולפיכך לא היה יכול לדרוש בדברים אלו. אך רבי עקיבא היה 'רבי' ו'רבי' מחמת עוצם ביטולו אל הקב"ה והתאחדותו המוחלטת באלוקות, יש לו הכוח לדרוש ולגלות גם עניינים אלו.
ומה דרש רבי עקיבא? - לרבות תלמידי חכמים. תלמידי חכמים היינו תלמידים המתבטלים לגמרי אל החכמה כח-מה, ומתאחדים לגמרי עם אלוקות. כלומר: על ידי לימוד החסידות שגילו וביארו רבותינו נשיאינו, ישנו הכוח שיהודי יבטל את שכלו, וגם בגדרי מציאותו יחדור הביטול המוחלט לאלוקות.
("בדרכי החסידים" לרבי יואל כהן ע"ה, ע' 82)
יראה מהבטל לאור אין-סוף
שמעון העמסוני היה דורש כל את ואת שבתורה, כיון שהגיע לאת ה' אלהיך תירא - פירש .. עד שבא רבי עקיבא ולימד את ה' אלהיך תירא לרבות תלמידי חכמים (ו, ב)
תלמיד חכם פירושו שנשמתו מקבלת מחכמה כח מ"ה, שהוא בתכלית הביטול לגבי אור א"ס, ולכך אין היראה מתלמיד חכם יש ודבר מה שתהא נגד יראת ה' ח"ו, וזהו "את", כל את לשון טפל. מה שאין כן מי שהוא נפרד, יראתו אינה בבחינת ביטול.
(על פי מאמרי אדמו"ר הזקן הקצרים ע' שכח)
בין השגת חכמי האומות להשגת בני ישראל
.. בזה יש לאומה ישראלית מעלה עליונה בחכמה ובמדות יותר מכל עובדי כוכבים, לפי שכל עיונם ומעשיהם של העוברי כוכבים אינן רק לפי חכמת הטבע, ולא כפי דת האלוקית, ומזה מבואר בשמעתין שדיברו בחכמת היצירה וכו' (חדא"ג מהרש"א) (ח, ב)
שם אלקים בגימריא הטבע, וזהו בראשית ברא אלוקים, דבריאת והתהוות העולם הזה שהוא טבע, הוא על ידי שם אלוקים. ופירוש אלוקים הוא לשון כח, כמו שכתוב ואת אלי הארץ לקח. ושם הוי' הוא למעלה מן הטבע, וזהו הוי' לשון הי' הוה ויהי' כאחד, דזהו למעלה מן הטבע.
ולכן משם אלוקים ידעו ויודעים גם מחסידי וחוקרי אומות העולם כמו אבימלך, ואף פרעה ידע מזה, ולכן אמר מי הוי' אשר אשמע בקולו, אבל משם אלוקים ידע, ולכן אמר לו יוסף "אלוקים יענה את שלום פרעה".
חסידי וחוקרי אומות העולם שייכים רק לידיעה של שכל אנושי ולא יותר, ולכן הנה שם אלוקים שהוא בגימטריא הטבע הם משיגים, ובכל השגתם באים לידי זה שבהכרח הוא שהטבע יש לה מנהיג שהוא למעלה מן הטבע, אבל בזה אין להם שום השגה כלל ואין הם חוקרים בזה כלל, כמבואר במורה נבוכים כוזרי ועוד.
כל התעסקותם של החוקרים הוא בהיש לאחר שנמצא, וכמו טבעי וסגולות סמי הרפואה, ההרכבה וההפרדה, המנוחה והתנועה, אופני הצמחים וסגולתם, וכן בכל דבר יש וממשי לחקור עליו באופן מציאותו והרכבתו, דכל זה הוא בחקירת היש לאחר שנמצא במציאות יש שהוא טבע.
אבל איך נולד היש מהאין – בזה הם רק מאמינים, וטעם אמונתם אינה אמונה טהורה, כי אם אמונה מוכרחת, דהלא הכל מודים כי יש מיש הוא שקר גמור, הלא איפוא מוכרח הוא שמקורו של היש הוא אין, אם כן הרי כל החקירות וההבנה צריכה להיות בהתהוות היש מאין. והאמונה דנשמות ישראל הוא בשם הוי', היינו למעלה מן הטבע, ואין זה אמונה כי אם הרגש, שנרגשת בנפשו הענין דלמעלה מן הטבע.
(על פי אגרות קודש כ"ק אדמו"ר מוהריי"צ ח"ב ע' קלה)
השראת השכינה בצדיקים
הגם בהיות ישראל על אדמתם ובית המקש בנוי היה לכם מעלה יתירה, שהיה רוח הקודש באהלכם, אבל מאז שנחרב הבית וגליתם משם הייתם נפרדים ממנו .. הראה להם דבכל מקום נמצא הקב"ה לצדיקים, כמו שאמרו: למה נקרא שמו מקום? שבכל מקום שהצדיקים עומדים, שם הקב"ה נמצא להם, שנאמר: בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבא אליך וברכתיך, ובכל גלות וגלות הוא דבק עמנו באויר רוחני מבלי בית הבנוי מחומר גשמי (חדא"ג מהרש"א)
הרמ"ז בפרשת במדבר (קיח, א) בפירוש "אשר אזכיר" כתב "דהוה ליה למימר אשר תזכיר. אבל מובן במה שקדם, שכיון שהוא צדיק וראוי לתורה, אז כתיב בו ואשים דברי בפיך, שקדושת התורה חלה בתוך פיו, והיא היא המדברת בו". עכ"ל.
ולקרב אל השכל, יובן ממה שכתב רבינו ז"ל באגרת הקודש סוף סימן כה וז"ל "דהא אשכחן שאפילו מלאך נברא נקרא ה', בפרשת וירא לפירוש הרמב"ן. וכמו שכתוב (בפרשת לך לך טז, יג) ותקרא שם ה' הדובר אליה כו' וכהאי גוונא טובא", עכ"ל. ובסוף הקו"א שם כתב "הרי נודע שכל מלאך שהוא שליח מלמעלה אזי נקרא בשם ה' ממש השוכן בקרבו, מה שאין כן כשאינו שליח יש לו שם אחר כפי עבודתו, ואזי קורא קדוש קדוש קדוש הוי' כו', כלומר ששם הוי' מובדל ממנו", עכ"ל. וכיון שאפילו מלאך נברא מבי"ע ממש, כשהוא שליח נקרא אז בשם המשלח השוכן בקרבו שלכן נקרא אז הוי', מכל שכן נשמה דאצילות שהיא בעצם אלקות, שהרי אפילו נשמות דבי"ע עצמן הם גם כן יותר נעלים מהמלאכים כנודע, וכל שכן נשמות שמאצילות העליון, שכאשר הנשמות עושין שליחותו של הקב"ה הרי אז הם נקראים בשם המשלח.
וענין השליחות שהנשמות מקיימים שליחותו של הקב"ה יובן על פי מה דאיתא במדרש תנחומא פרשת ויגש (בריש פיסקא ואת יהודה שלח לפניו), "אמר הקב"ה לישראל: היו מכבדין את המצות שהם שלוחי, ושלוחו של אדם כמותו, אם כבדת אותם כאילו כבדתני", ואם כן הנשמות על ידי קיום המצות שהם כמותו ית', ונקראים ארחות הוי' ממש שהם תר"ך עמודי אור דכתר עליון, וכתיב תורת ה', מצות ה', הרי הם נקראים בשם הוי' ממש.
ויש לומר עוד בעומק יותר, שהרי המצוה אימתי היא נעשית מצוה - כשאיש הישראלי עושה אותה, על דרך משל ציצית ותפילין, שאם הם מונחים על השולחן הרי הם נקראים תשמישי מצוה או תשמישי קדושה, ואימתי הם נקראים מצות הוי' – כשישראל מניח תפילין ולובש ציצית, ונמצא כי המצוה נעשית על ידי איש הישראלי העושה המצוה, והרי הוא הוא עצמו השליח שעושה המצוה ע"י שמקיים רצון העליון.
והנה אמרו רז"ל עתידים צדיקים שיקראו על שמו של הקב"ה. משמע שדוקא לעתיד יקראו על שמו ולא עכשיו. ולכאורה על פי הנ"ל, מדוע לא ייקראו כעת צדיקים, וגם מדוע לא יקראו כל מקיימי מצוות בשם ה'? ולמה דוקא יעקב קראו הקב"ה א-ל?
אלא מפני שלמטה אינו נמשך האור, כמאמר שכר מצוה בהאי עלמא ליכא, והיינו משום ההעלמות והסתירים שהעולמות מעלימים ומסתירים שלא יוכל להאיר בגילוי למטה, וגם בעת עשיית המצוה שאז ה' שוכן ומתלבש בנפשו בשעה זו, מכל מקום מבואר בתניא פרק מו שאינו מאיר בגילוי ממש, והיינו "שאין נפשו מרגשת מפני מסך החומר הגופני שלא נזדכך ומחשיך עיני הנפש מֵראות מראות אלקים כמו האבות וכיוצא בהם שראו עולמם בחייהם, וזה שאמר אסף ברוח הקודש ואני בער ולא אדע בהמות הייתי עמך, שלא ארגיש בנפשי יחוד זה שתפול עליו אימתה ופחד .. כמדת הצדיקים שנזדכך חומרם". אבל לעתיד לבא יתגלה בחינה זו להיות ונגלה כבוד ה' וראו כל בשר כי פי ה' דבר בבחינת גילוי, לכן אמרו עתידים, והיינו שמקיימי מצוות עכשיו יקראו מלשון המשכה וגילוי.
ולכן על רשב"י שהיה מקושר תמיד כמו שכתוב בחד קטירא אתקטרנא בי' אחידא בי' להיטא, וגם היה נשמה דאצילות, היו יכולים לקרותו בשם ה' עד שאמרו מאן פני האדון ה' דא רשב"י.
(ע"פ אור התורה שמות א'שסה. תורת שמואל תרל"ג ע' נב ואילך. ספר המאמרים תרנ"ה ע' נז)
בידי שמים אי אפשר לצמצם (יז, א)
הענין בזה הוא כמו שאמרו במשנה ובגמרא (סנהדרין לז, א. לח, א) בנוגע לבני אדם ש"אין אחד מהן דומה לחבירו", "אין דעתם דומה זה לזה ואין פרצופיהן דומים זה לזה", שמזה מובן שכן הוא גם בעולם בכלל, שאין שני ענינים בעולם שדומים זה לזה לגמרי, בשוה ממש בכל הפרטים.
והיינו משום ש"כל מה שברא הקב"ה בעולמו לא ברא דבר אחד לבטלה" (כדאיתא בשבת עז, ב) – שהרי אם יש שני דברים שהם בשוה ממש, אזי אין צורך בשניהם!
ואפילו אם נאמר שבשביל שלימות מטרה זו יש צורך בשנים דוקא – הרי מזה גופא שלא מספיק אחד, אלא יש צורך בשנים, מובן, שכל אחד לעצמו הוא רק "חצי צורה", ושלימות הענין היא דוקא על ידי זה שישנם "שתי חצאי צורות", כיון שבכל אחד מהם יש ענין שאין בזולתו, ולכן רק בצירוף שניהם יחד נעשית שלימות הענין.
(על פי תורת מנחם חס"ו ע' 206)