פרשת חיי־שרה

פרשת חיי־שרה

כרך כה, ג

מתורגם ללשון הקודש

א. הקשר בין ההפטורה לפרשה

הדין הוא, שההפטורה של הפרשה צריכה להיות "מענין הפרשה", ויתירה מזו – "מעין" של סיום הפרשה.

השייכות הפשוטה בין פרשתינו – חיי שרה – וההפטורה שלה היא, שההפטורה מספרת על המאורעות והפעולות של דוד כאשר היה "זקן בא בימים" – בדומה לפרשה העוסקת ברובה בתקופה בה "ואברהם זקן בא בימים".

התאמה זו אינה רק מבחינת הדמיון במאורעות – שהתרחשו כאשר אברהם ודוד היו "זקן בא בימים" – אלא גם בתוכן הדברים:

ההפטורה מספרת אודות שני בניו של דוד, אדוניה ושלמה, וכיצד אדוניה "מתנשא לאמר אני אמלוך", והשתלשלות הדברים שהביאה לכך שדוד נשבע לבת־שבע, כי שבועתו הקודמת "כי שלמה בנך ימלוך אחרי והוא ישב על כסאי תחתי" – הרי "כן אעשה היום הזה";

וזהו מעין הסיפור שהתרחש בפרשה בין שני בני אברהם, יצחק וישמעאל, שישמעאל טען "אני גדול (חביב) מיצחק", ובכל זאת אברהם עשה את יצחק ליורשו; הוא אף דאג לחתן את יצחק עד אשר "ויתן אברהם את כל אשר לו ליצחק"; ואילו "לבני הפלגשים .. נתן אברהם מתנות וישלחם מעל יצחק בנו בעודנו חי". גם אודות בני ישמעאל מסופר בסיום הפרשה "ואלה שמותם בחצריהם ובטירותם שנים עשר נשיאם לאומותם", ונותק הקשר בינם ובין אברהם (בדומה למה שאירע לישמעאל עצמו – "גרש...").

בסגנון אחר קצת: הדמיון מתבטא בכך, כי כשם שדוד בחר בבנו הקטן במקום בבנו הגדול, שהקטן יהיה הממשיך של מלכות דוד – בדומה לכך נבחר בנו הקטן (של אברהם), יצחק, להיות הממשיך של בית אברהם. וזכות זו נשללה משאר הילדים, גם ממשפחת בנו הגדול – ישמעאל, והם התיישבו "בחצרותם ובטירותם, שנים עשר נשיאם לאומותם. וישכנו מחוילה עד שור..." בלי קשר לאברהם.

אך עדיין אין הענין "חלק" כל צרכו:

הפרשה מספרת גם על הזמן שלאחר מיתת אברהם, "ויהי אחרי מות אברהם ויברך אלקים את יצחק בנו..." – מדוע אם כן אין מסיימים גם בהפטורה בקריאת המשך הפסוקים בהם מסופר כיצד שלמה נמשח "וגם ישב שלמה על כסא המלוכה"?

ב. דעת הרמב"ם שבן מלך יורש גם כשיש מחלוקת

לכאורה יש לומר, כי העובדה שלא נכללו בהפטורה המשך הכתובים אודות משיחת שלמה, הוא בהתאם לשיטת הרמב"ם בגדר משיחת מלך בן מלך, כולל משיחת שלמה:

הגמרא אומרת: "אין מושחין מלך בן מלך, ואם תאמר מפני מה משחו את שלמה" (והגמרא מתרצת) "מפני מחלוקת של אדוניה". ממשיכה הגמרא לשאול: "מנלן דכי איכא מחלוקת בעי משיחא, ולא כל דבעי מלכא מורית מלכותא לבני'? (=מנין שנדרשת משיחה כשיש מחלוקת, וכי אין המלך מוריש המלכות לבנו כרצונו)? אמר רב פפא: אמר קרא הוא ובניו בקרב ישראל – בזמן ששלום בישראל". מפרש רש"י: "בזמן ששלום בישראל המלכות ירושה ולא בעי משיחה, אבל כי איכא מחלוקת לאו ירושה היא ובעי משיחה בתחילה (=אך כאשר יש מחלוקת אין זו ירושה ונדרשת משיחה מחדש)".

אך הרמב"ם פוסק: "ואין מושחין מלך בן מלך שהמלכות ירושה למלך לעולם... ואם היתה שם מחלוקת מושחין אותו כדי לסלק המחלוקת ולהודיע לכל שזהו מלך לבדו כמו שמשחו שלמה מפני מחלוקת אדוניה...". ומבואר בספרי ה'אחרונים', כי המחלוקת בין רש"י והרמב"ם היא: לדעת רש"י כאשר יש מחלוקת חדלה המלוכה להיות ירושה ובמילא המשיחה היא מעין הקמת מלך חדש; ואילו לדעת הרמב"ם ירושת המלכות אינה בטלה ואפילו לא משתנית, והמשיחה היא רק "לסלק המחלוקת", הסרת דבר צדדי.

על פי זה יש לומר, ויומתק בכך מנהג הרמב"ם לסיים את ההפטורה בפסוק "יחי אדוני המלך דוד לעולם" מבלי להזכיר כלל אודות משיחת שלמה – כי לשיטתו, משיחת מלך בן מלך היא לא כדי ליצור את המלוכה אלא "לסלק המחלוקת". ולכן לא מצרפים להפטורה את סיפור משיחת שלמה, משום ששבועת דוד "וישבע המלך... כי כאשר נשבעתי לך בה' אלקי ישראל לאמר כי שלמה בנך ימלוך אחרי והוא ישב על כסאי תחתי כי כן אעשה היום הזה", ביררה בהחלט את המשך המלוכה.

אמנם המנהגים האחרים, לפיהם ממשיכים וקוראים בהפטורה גם אודות ציווי דוד למשוח את שלמה עד אחר המשיחה בפועל, ופשיטא לפי דעת האבודרהם לקרוא עד לאחר מיתת דוד "ושלמה ישב על כסא דוד אביו ותכן מלכותו מאוד" – הם בהתאם לשיטת רש"י: שבשעה שקיימת מחלוקת המלוכה אינה ירושה אלא נדרשת משיחה מחודשת, זאת אומרת, באמצעות המשיחה ממנים וממליכים את המלך החדש – ולכן גם המינוי של שלמה היה על־ידי משיחתו.

אך עדיין נשאר בלתי "חלק": סוף סוף, מכיוון שבפרשה מסופר (לא רק כיצד אברהם שילח את בני הפלגשים... ובחר ביצחק, אלא גם) אודות מעמדו ומעלתו של יצחק לאחר מיתת אברהם – "ויהי אחרי מות אברהם ויברך אלקים את יצחק...", אשר נתברך מחדש, ובלשון רש"י "בעל הברכות דוקא – הקדוש־ברוך־הוא – בא וברכו", אם כן, היה מתאים לקרוא גם בהפטורה על גמר מינויו של שלמה (על־ידי המשיחה) וכיצד נעשה מלך בפועל.

ג. דיוקים שונים בקשר למשיחת שלמה

הדבר יובן בהקדם תוספת ביאור בגדר משיחת שלמה:

הגמרא אומרת בנוגע לנבואת חנה "רמה קרני בה'" – רמה קרני ולא רמה פכי, דוד ושלמה שנמשחו בקרן נמשכה מלכותן, שאול ויהוא שנמשחו בפך לא נמשכה מלכותן".

ולכאורה אין מובן: הרמב"ם הרי פוסק "כיון שנמשח דוד זכה בכתר מלכות והרי המלכות לו ולבניו הזכרים עד עולם שנאמר כסאך יהיה נכון עד עולם". כלומר, מלכות שלמה הייתה המשך ("נמשכה מלכותו") למלכות דוד. ואם כן מה פשר האמירה "דוד ושלמה שנמשחו בקרן נמשכה מלכותן" כאילו כל אחד מהם מהווה מלוכה נפרדת, ובמילא גם לגבי שלמה הרי זו התחלה של מלכות חדשה (בדומה לשאול ויהוא – שכל אחד מהם היה מלך בתחילה, לא מלך בן מלך) – בה בשעה שמלכות שלמה חלה מיד "כיון שנמשח דוד", שאז "זכה בכתר מלכות... עד עולם", ומשיחתו הייתה אך "כדי לסלק המחלוקת ולהודיע לכל שזהו מלך לבדו"?

גם צריך להבין: הדין אשר "אין מושחין מלך בן מלך" מובא ברמב"ם הן בהלכות כלי המקדש והן בהלכות מלכים: בהלכות כלי המקדש הינו כותב בלשון שצוטטה לעיל: "כדי לסלק המחלוקת ולהודיע לכל שזהו מלך לבדו כמו שמשחו שלמה מפני מחלוקת אדוניה ויואש מפני עתליה ויהואחז מפני יהויקים אחיו"; אך בהלכות מלכים הוא אומר רק "כדי לסלק המחלוקת", ואינו מוסיף "ולהודיע לכל שזהו מלך לבדו וכו'".

ולכאורה: אם כי דרכו של הרמב"ם היא לסמוך על דברים שכתב מוקדם יותר בספרו, ובענייננו – הלכות כלי המקדש קודמות להלכות מלכים, ואין הוא צריך לחזור על כך בהלכות מלכים.

אך כאן השאלה היא אחרת: נושא זה העוסק ישירות בנושא המלכים – ביאור מפורט של הלכות המלכים ודיני משיחתן – הרי מקומו העיקרי הוא בהלכות מלכים, ולא בין (הלכות כלי המקדש... הכוללים את) דיני שמן המשחה, שכבדרך אגב צויינו שם גם דיני משיחת מלך בשמן המשחה. ועל פי זה לכאורה, עיקרו של הדין ובפרט הטעם הנוסף "להודיע לכל שזהו מלך לבדו" מקומו היה צריך להיות רק בהלכות מלכים?

ד. טעמים שונים למשיחה מפני מחלוקת במלכי ישראל ובמלכות דוד

ונקודת הביאור בזה: הטעם שמובא ברמב"ם "להודיע לכל שזהו מלך לבדו" נוגע בעיקר למלכי בית דוד (כדלקמן). ולכן: בהלכות כלי המקדש, בהם פרטי הדינים של משיחת מלך באים כפרט בדיני שמן המשחה, ומהם, אשר משיחה בשמן המשחה היא רק ב"מלכי בית דוד בלבד" – אומר הוא שם כי משיחת מלך בן מלך היא גם כדי "להודיע לכל שזהו מלך לבדו";

אך בהלכות מלכים – "הלכות מלכים" (סתם) – שם לצד הדין אשר "כיון שנמשח דוד זכה בכתר מלכות והרי המלכות לו ולבניו" מובא במקביל – "נביא שהעמיד מלך משאר שבטי ישראל והיה אותו המלך הולך בדרך התורה והמצוה ונלחם מלחמות ה' הרי זה מלך וכל מצות המלכות נוהגות בו... שהרי אחיה השילוני העמיד ירבעם ואמר לו והיה אם שמוע תשמע את כל אשר אצוך ובניתי לך בית נאמן כאשר בניתי לדוד... [אלא שהוא מוסיף כי "אין מושחין מלכי ישראל בשמן המשחה אלא בשמן אפרסמון"]. לפיכך, בהביאו שם את הדין ש"אין מושחין מלך בן מלך אלא אם כן היתה שם מחלוקת או מלחמה מושחין אותו" – הוא אומר את הטעם "כדי לסלק המחלוקת", הנוגע גם למלכי ישראל, כדלקמן.

ה. עיקר גדר המלכות הוא רק בדוד ובניו

ההסברה בזה:

עם היות שלדעת הרמב"ם גם לאחרי שזכה דוד בכתר מלכות בכל זאת "נביא שהעמיד מלך משאר שבטי ישראל הרי זה מלך", כנ"ל – אף על פי כן, ישנו חילוק עיקרי ביניהם, כפי שהרמב"ם ממשיך אשר "מלכי בית דוד הם העומדים לעולם שנאמר כסאך יהי' נכון עד עולם, אבל אם יעמוד מלך משאר ישראל תפסק המלכות מביתו", ואפילו בשעה שישנו מלך משאר שבטי ישראל הרי "עיקר המלכות לדוד".

עד, כפי שהרמב"ם אומר בספר המצוות שלו: "אבל המלכות לבד כבר ידעת מלשונות ספרי הנבואה שזכה בה דוד. ובפרוש אמרו כתר מלכות זכה בו דוד, וכן זרעו אחריו עד סוף כל הדורות אין מלך למי שמאמין תורת משה רבינו אלא מזרע דוד ומזרע שלמה דוקא, וכל שהוא מזולת הזרע הנכבד הזה לענין מלכות נכרי קרינא ביה (=נקרא נכרי) כשם שכל שהוא מזולת זרע אהרן לענין עבודה זר קרינא ביה (=נקרא זר).

על פי זה נמצא, כי ההבדל בין מלכות בית דוד ומלכי ישראל אינו רק בנוגע לזמן מלכותם – שמלכי בית דוד עומדים לעולם מה שאין כן מלכי ישראל – כי אם, זהו הבדל יסודי בעצם גדר המלכות: דוד זכה בכתר מלכות. עצם גדר המלכות הוא תמיד רק בדוד ובניו, אלא שיתכן מצב בו "בציווי ה'" יתמנה מלך פרטי משאר שבטי ישראל, אך אין זה "עיקר המלכות".

עד שלגבי מלכות דוד "נכרי קרינא ביה", וכפי שנאמר ב'מכילתא': "משנבחר דוד יצאו כל ישראל".

ו. שמן המשחה פועל "לדורותיכם" ונצחיות במלכות דוד

ויש לומר כי זהו הטעם מדוע רק מלכי בית דוד נמשחו בשמן המשחה, וכמובן מפשטות לשון הרמב"ם "כיון שנמשח דוד זכה בכתר מלכות והרי המלכות לו ולבניו הזכרים עד עולם שנאמר..." – שענין המשיחה בשמן המשחה אצל דוד אינו רק עוד פרט במינויו כמלך, אלא זה פעל את קיום ונצחיות מלכות דוד, "עד עולם".

והטעם יש לומר: שמן המשחה הוא השמן שעשה משה באופן ש"יהיה זה לי לדורותיכם" ו"כולו קיים לעתיד לבוא".

וכפי שהרמב"ם אומר בהלכות כלי המקדש "הניחו בכלי לדורות" "ומעולם לא נעשה שמן אחר חוץ ממה שעשה משה".

ולכן פועלת משיחת שמן המשחה גם "לדורותיכם" – הקיום והנצחיות במלכות ש"מלכי בית דוד הם העומדים לעולם".

ועל כך אומר הרמב"ם "אין מושחין מלך בן מלך שהמלכות ירושה למלך לעולם.. ואם היתה שם מחלוקת מושחין אותו כדי לסלק המחלוקת ולהודיע לכל שזהו מלך לבדו": כאשר אין מחלוקת, אין זקוק בן המלך למשיחה, משום שה"משיחה שמשח את אביו פועל גם בהם והם הוו (=והריהם) כמו אביהם"; אך כאשר "היתה שם מחלוקת", שאז ענין הקיום והנצחיות – שהיא פעולת המשיחה בשמן המשחה – אינה בגילוי ובצורה ידועה בנוגע לבן, אזי צריכים למשוח אותו מצד שני טעמים: א) כדי לסלק המחלוקת – שזה שייך לא רק במלכי בית דוד הנמשחים בשמן המשחה, אלא גם במלך משאר שבטי ישראל הנמשחים בשמן אפרסמון. ב) "ולהודיע לכל שזהו מלך לבדו" – שזהו הענין המיוחד שבמלכי בית דוד בלבד.

וזהו גם הדיוק וההוספה בלשון הרמב"ם "להודיע לכל שזהו מלך לבדו" – שלכאורה המילה "לבדו" מה באה להשמיענו? אלא בכך כוונת הרמב"ם לא רק לזה שהוא המלך ולא השני שחלק עליו, אלא "שזהו מלך לבדו" תמיד ובכל מצב, לא רק במקרה דומה לזה שהיה בימי דוד ושלמה, אלא גם בשעה שיש מלך משאר שבטי ישראל, הרי הוא "מלך לבדו" – "כתר מלכות זכה דוקא דוד וזרעו אחריו" עד עולם.

ולכן אומר זאת הרמב"ם בהלכות כלי המקדש – משום שזהו פרט (לא בהלכות מלך – שיכול להיות גם לא "לבדו", אלא) בדיני שמן המשחה – לגלות גם אצל מלך בן מלך (שהיתה עליו מחלוקת) את הענין של "מלך לבדו" הקיים במלכי בית דוד, שגם אצלו ישנו ענין הנצחיות שבהם, ש"עומדים לעולם".

ז. רק במשיחת ומלכות שלמה התגלה הגדר המיוחד של מלכות דוד

על פי זה יש לבאר מדוע הגמרא מפרטת במפורש "דוד ושלמה שנמשחו בקרן נמשכה מלכותן", אף על פי ששלמה היה מלך בן מלך, ונמשח רק "לסלק המחלוקת" כנ"ל:

הגם ש"כיון שנמשח דוד זכה בכתר מלכות", אך מכיוון שהמשך ועיקר ענין המלכות הוא דווקא על־ידי שלמה, עד שהרמב"ם אומר בספר המצוות כנ"ל "אין מלך למי שמאמין בתורת משה אלא מזרע דוד ומזרע שלמה דוקא", והרמב"ם כולל זאת בתוך שלושה־עשר העיקרים, בעיקר השנים־עשר: "ומכלל היסוד הזה (של ימות המשיח).. שאין מלך לישראל אלא מבית דוד ומזרע שלמה בלבד",

נמצא במילא, שמלכות שלמה ומשיחתו הייתה לא רק המשך בפועל למלכות דוד, להיותו היורש של מלכות דוד – אלא הגדר של מלכות בית דוד, מלכות "עד עולם", בא (לאחר דוד) דוקא – על־ידי מלכות שלמה.

שלכן מצינו שמלכות שלמה נבדלה מכל שאר מלכי בית דוד, בכך שהיה "מלך לבדו" בפועל ובגלוי גמור כמו דוד אביו, לא כמו שאר מלכי בית דוד שלא היו מלכים לבדם על כל ישראל, שהרי בזמנם התמנה על פי נביא מלך משאר שבטי ישראל על עשרת השבטים.

והטעם על זה – משום שעל מלכות שלמה הייתה מלכתחילה נבואה מפורשת לדוד אודות נצחיות מלכות שלמה, "הנה בן נולד לך הוא יהיה איש מנוחה... שלמה יהיה שמו... הוא יבנה בית לשמי.. והכינותי את כסא מלכותו על ישראל עד עולם".

יתירה מזו: כשם שנאמרה בחירה מיוחדת בנוגע לדוד, "ויבחר בדוד עבדו", שעל־ידי זה "יצאו כל ישראל" מגדר מלכות כמובא לעיל מהמכילתא, בדומה לכך נאמר גם בנוגע לשלמה "ויבחר ה'... בי מכל בית אבי להיות למלך על ישראל לעולם... בי רצה להמליך על כל ישראל ומכל בני כי רבים בנים נתן לי ה' ויבחר בשלמה בני לשבת על כסא מלכות ה' על ישראל" ובמילא יצאו כל שאר בני דוד.

ולכן נכללו שניהם ביחד, "דוד ושלמה שנמשחו בקרן נמשכה מלכותן": מכיוון שנצחיות מלכות דוד נאמרה במיוחד ורק ביחס לשלמה "והכינותי את כסא מלכותו על ישראל עד עולם", כנ"ל, הרי זה גופא נמשך גם במשיחת שלמה, "להודיע לכל שזהו מלך לבדו",

ולכן המלכות נקראת על שם שניהם, דוד ושלמה.

ח. במלכות דוד ובעם ישראל – בחירה שלמעלה משינוי

על פי כל הנ"ל יש לבאר כיצד קיים בהפטורה "מענין הפרשה", הן בתוכן עניינם, והן כהמשך לפרשה:

העובדה ש"מלכי בית דוד הם העומדים לעולם", וכהכרזת בת־שבע בסיום ההפטורה – לאחר שנשבע לה דוד "כן אעשה היום הזה" (ששלמה יהיה המלך) – "יחי אדוני המלך דוד לעולם", שמשמעם כי "לא תכרת המלוכה מזרע דוד לעולם", אפילו באם לא ינהגו כדבעי חס ושלום, "הקדוש־ברוך־הוא הבטיחו בכך שנאמר אם יעזבו בניו תורתי ובמשפטי לא ילכון ופקדתי בשבט פשעם ובנגעים עונם וחסדי לא אפיר מעמו" – הוא מכיוון שכתר מלכות אצל דוד קשור עם בחירת הקדוש־ברוך־הוא, שאין שייך בה כל הפסק (אמיתי) ושינוי.

וזה בדומה לייחודיות עם ישראל מצד היותם בני אברהם יצחק ויעקב: הענין שהאבות, אברהם יצחק ויעקב, המשיכו לבניהם אחריהם לכל אחד ואחת מעם ישראל, הריהו עד סוף כל הדורות.

משום שבחירת הקדוש־ברוך־הוא "אשר בחרת באברהם" אין שייך בה שינוי.

וכשם שאצל מלכי בית דוד הענין של "יחי אדוני המלך דוד לעולם" נעשה בפועל בהמשך המלוכה על־ידי ש"שלמה בנך ימלוך אחרי", כי "ויבחר בשלמה בני לשבת על כסא מלכות ה' על ישראל", כדלעיל – בדומה לכך בפרשתנו, ההמשך של אברהם (אשר בחרת באברם) נפעל בקיום הבטחת ה' "כי ביצחק יקרא לך זרע", יצחק היה הממשיך בפועל של בית אברהם.

ועל פי זה יש לומר, מדוע לנוסח הרמב"ם (וכמנהג רוב ישראל עתה) לא אומרים בהפטורה את הפסוק אודות מלכות שלמה בפועל: גם בפרשתנו, ענין האבות, אברהם יצחק (ויעקב) כיסוד כל עם ישראל שהמשיכו לבניהם אחריהם עד עולם, עדיין לא נגמר בשלימות (בפרשתנו), עד לידת יעקב (בפרשת תולדות), שכן "ביצחק יקרא לך זרע ולא כל יצחק" – ודווקא אז נגמר שלימות ענין האבות, "אין קורין אבות אלא לשלשה".

ט. שלימות הבחירה בישראל, מתגלית במלכות דוד ושלמה בוני המקדש

ויש לומר כי התוכן המהווה "מענין הפרשה" בהפטורה זו, אינו רק בשייכות ההדדית בין תוכנה של מלכות בית דוד, דוד ושלמה, ובין האבות, אלא גם בכך שגמר הבחירה באברהם ויצחק – יסוד עם ישראל – נתגלה במלכי בית דוד.

וההסברה בזה:

הגמר והשלימות של "עם" הוא דוקא כאשר הוא נעשה עם אחד ומאוחד, לא כאשר כל אחד הינו בפני עצמו.

וזה נעשה על־ידי המלך, ובלשון הרמב"ם אודות המצוה של מינוי מלך: "שצונו למנות עלינו מלך יקבץ כל אומתנו וינהיגנו". ולכן מתבטאת הבחירה בכללות עם ישראל כעם אחד, בכך שהקב"ה בחר מלך על כל ישראל לעולם, הבחירה בדוד ובשלמה – "מלכי בית דוד.. העומדים לעולם", שעל ידם נמשכת "מלכות ה' על ישראל".

ענין נוסף בזה: כפי שכבר דובר כמה פעמים, מלכות בית דוד קשורה עם בית המקדש, ככתוב "לא בחרתי בעיר מכל שבטי ישראל לבנות בית להיות שמי שם ואבחר בדוד להיות על עמי ישראל". ולכן בנין בית הבחירה היה דווקא על־ידי דוד – שהכין הכל לבניית הבית, ושלמה – אשר "הוא יבנה בית לשמי" בפועל.

ועל־ידי הבחירה במלכי בית דוד ובנין הבית הגיעו בני ישראל אל המנוחה ואל הנחלה, ביחד עם המנוחה והנחלה של השכינה – השראת השכינה "זה הוא בית ה' האלקים...", "זאת מנוחתי עדי עד".

ולכן גילוי הבחירה באברהם ובאבות שלאחריו כאבות של עם ישראל, באה בעת הקיום של "יחי אדוני המלך דוד לעולם", מלכות דוד ושלמה, שעל ידם היה בנין בית הבחירה – השראת השכינה בקביעות בעם ישראל.

(משיחת ש"פ וירא וש"פ חיי־שרה תשמ"ג)

פרשת חיי־שרה

כרך ל, א

א. איתא בפרקי דר' אליעזר, שכאשר בא אברהם לקנות את מערת המכפלה מאת בני חת "אמרו לו אנו יודעים שהקב"ה עתיד ליתן לך ולזרעך את כל הארצות האל כרות עמנו שבועה שאין בני ישראל יורשים את עיר יבוס כי אם ברצונם של בני יבוס (ש"חתיים היו") – וכרת עמהם ברית – ואח"כ קנה את מערת המכפלה".

וצריך ביאור:

א) איך הסכים אברהם לכרות עמהם שבועה שלא ירשו בני ישראל את עיר היבוס – היפך הבטחת הקב"ה אליו "את כל הארץ גו' לך אתננה ולזרעך עד עולם".

ב) הרי עשיריות בשנים לפני זה כרת ה' את אברם ברית לזרעך נתתי את הארץ הזאת.

וביותר יש לתמוה ע"פ המפורש בהמשך דברי הפרקי דר"א ד"כשבאו ישראל לארץ . . לא היו יכולין ליכנס (בעיר היבוסי) מפני אות ברית שבועת אברהם . . וכשמלך דוד ורצה ליכנס . . לא הניחו אותו . . מכח ברית שבועת אברהם". וכן הוא בספרי דמש"נ גבי יהושע "ואת היבוסי יושבי ירושלים לא יכלו בני יהודה להורישם", פירושו "יכולים היו אבל אינם רשאים" (וכמפורש ברש"י שהאיסור הוא "לפי שכרת להם אברהם ברית כשלקח מהם מערת המכפלה"), הרי ששבועת אברהם הטילה איסור על בנ"י לכבוש את ירושלים.

ב. להלן שם בפרקי דר"א מסופר, דכאשר לא הניחו את דוד ליכנס בעיר ו"אמרו לו אין אתה יכול ליכנס בעיר היבוסי עד שתסיר כל הגלולים הללו שכתוב עליהם אותו שבועת אברהם, אמר דוד לאנשיו כל מי שיעלה בראשונה ויסיר את הגלולים הללו שכתוב עליהם אות ברית שבועת אברהם יהי' לראש ועלה בראשונה יואב בן צרוי' כו'" (וכמפורש בכתוב שדוד לכד את העיר). ומסיים שם (בפדר"א): "ואח"כ קנה את עיר היבוסי לישראל בכתב עולם לאחוזת עולם".

ואינו מובן (וכמו שהקשו במפרשים):

מתחילת הענין, שלא הניחו לדוד ליכנס לעיר "מכח ברית שבועת אברהם", מוכח שבימי דוד עדיין היתה השבועה קיימת;

אבל מהמשך הסיפור, שנלחם יואב עם בני יבוס ולכד את העיר (כמפורש בכתוב), משמע ששבועת אברהם כבר בטלה.

[ועוד זאת: אם שבועת אברהם לא בטלה – מהי התועלת בהסרת הגלולים עם השבועה הכתובה עליהם? וכי בכוחה של הסרה זו לבטל תוקפה של השבועה?! ועכצ"ל שכבר בטלה שבועת אברהם, והי' מותר ללכוד העיר, והטעם שצוה להסיר הצלמים הוא (כמ"ש במפרשים) "רק מפני שהי' זה כעין חלול ה' כ"ז שהיו עומדים, כענין השבועה לגבעונים" (ז.א. היות שלפי דעתם של היבוסים עדיין השבועה קיימת היו צריכים לבטל זכר השבועה למנוע חילול השם)].

ואילו מסיום הענין, ש"אח"כ קנה את עיר היבוסי לישראל בכתב עולם לאחוזת עולם", משמע שקנה את העיר כדי שרכישת העיר תהי' "ברצונם של בני יבוס"!

עוד צריך ביאור: ע"י מה נשתנה, שבעת כיבוש יהושע "לא יכלו גו' להורישם", היינו שאינם רשאים להורישם מפני השבועה (אף שנצטוו "והורשתם את כל יושבי הארץ וגו'"), ולדוד הי' מותר ללכוד העיר?

ג. ויובן זה בהקדם הדו"ד בין אברהם ובני חת שהובא ברז"ל:

על הפסוק "גר ותושב אנכי עמכם" אמרו רז"ל: "אם תרצו הריני גר ואם לאו אהי' תושב ואטלנה מן הדין שאמר לי הקב"ה לזרעך אתן את הארץ הזאת".

וצריך ביאור:

א) מכיון שביכלתו ליטלנה "מן הדין" – למה השתדל כ"כ לקנות את מערת המכפלה (ובכסף מלא)?

ב) כשאמר אברהם לבני חת "אטלנה מן הדין" התכוון בודאי שיאמינו לדבריו שהקב"ה הבטיח לו הארץ הזאת, וא"כ אין תועלת בסירובם ויתנוה לו מרצונם הטוב – ולמה אמר "אטלנה" שמשמעו בע"כ?

ג) באם הי' לוקחה בחוזק יד ובע"כ – יש בזה משום חילול השם אצל בני חת (שאברהם הי' מוכר אצלם כ"נשיא אלקים", ומפורסם כאיש שהנהגתו היא בתכלית החסד, היושר והצדק).

ד) מדיוק לשונו "אם תרצו הריני גר ואם לאו אהי' תושב" משמע, שהיותו גר או תושב תלוי ברצונם של בני חת. כלומר: אם ירצו בני חת למכור את מערת המכפלה, אזי "הריני גר" שאי אפשר לו ליטלנה מן הדין, ורק כשאין רצונם בכך ("ואם לאו"), אזי – "אהי' תושב ואטלנה מן הדין".

ותמוה: איך יתכן לומר שה"דין", אם מותר לאברהם ליטול את מערת המכפלה או לא, יהי' תלוי ברצונם של בני חת?

ה) מדוע הביא אברהם את ההוכחה (שיכול הוא ליטלנה מן הדין) מהבטחת הקב"ה "לזרעך אתן את הארץ הזאת" – שהנתינה היא לזרעו של אברהם – ולא מהבטחת הנתינה לאברהם עצמו – "את כל הארץ גו' לך אתננה"?

לפי המדרש, שההוכחה היא מזה שא"ל הקב"ה "לזרעך נתתי את הארץ הזאת", אתי שפיר – כי כתוב זה אינו הבטחה על העתיד, אלא ל' עבר, בלשון הירושלמי "לזרעך נתתי – כבר נתתי", וכדאיתא גם במדרש על כתוב זה, ש"מאמרו של הקב"ה מעשה". וא"כ עדיפא אמירה זו של הקב"ה ("לזרעך נתתי") גם לגבי האמירה "לך אתננה" שהיא רק הבטחה על העתיד;

אבל לפי פרש"י, שההוכחה היא מ"לזרעך אתן את הארץ הזאת" – קשה, כנ"ל: מדוע לא הביא ההבטחה "לך אתננה"?

ד. וי"ל הביאור בכל זה:

בבעלות בנ"י על ארץ ישראל יש שני פרטים: בעלות כללית – זה שכל הארץ שייכת לכלל ישראל, ובעלות פרטית – זה שכל אחד מישראל יש לו חלק פרטי בארץ השייך (רק) אליו.

ושני אופני בעלות אלו דבנ"י בארץ ישראל באו לפועל על ידי שני קנינים: הבעלות הכללית באה ע"י כיבוש הארץ ע"י יהושע כו', שעי"ז נקנית כללות א"י לכלל ישראל, והבעלות הפרטית דכאו"א מישראל בחלקו הפרטי נעשית על ידי ישיבה וחזקה, שכ"א ישב והחזיק בחלקו.

זאת ועוד: שני אופנים אלה בבעלות אינם תלויים זב"ז; אפשר להיות בעלות כללית בלי בעלות פרטית ובעלות פרטית בלי בעלות כללית.

הסברת הדבר:

בעלות כללית אינה שוללת הבעלות הפרטית, וכמו בעלות המלך על המדינה שלו, דעם היות שכל הארץ כולה היא ברשות המלך, מ"מ אין זה שולל בעלותו הפרטית של כאו"א מבני המדינה על רכושו הפרטי (ביתו, שדהו וכו'), אלא שמצד בעלותו של המלך על כל הארץ חלים כמה דינים גם על הרכוש הפרטי של כאו"א – דדינא דמלכותא דינא, ולכן מוטל עליו לשלם מסים למלך על רכוש זה, ועד שבתנאים מסויימים יכול המלך ליטול גם את רכושו של האיש הפרטי, וכהדין ד"מלך פורץ גדר . . ואין ממחין בידו" וכו'.

ולאידך, בעלות הפרטית אינה מביאה (בהכרח) בעלות כללית. וכמו שמצינו לאחרי חורבן הראשון, דאף את"ל שבטלה בעלותם הכללית של בנ"י על הארץ – ד"כיון שנלקחה הארץ מידיהם בטל הכיבוש" ועד ש"נפטרה מן התורה ממעשרות ומשביעית שהרי אינה מן ארץ ישראל" – מ"מ נשארה בעלות היחיד על קרקעו, וכמש"נ בירמי' "שדות בכסף יקנו וכתוב בספר וחתום", כי אין הבעלות הפרטית תלוי' בבעלות הכללית.

ה. ועפ"ז מובנים דברי אברהם לבני חת – "אם תרצו הריני גר ואם לאו אהי' תושב ואטלנה מן הדין": החילוק בין האופן ד"הריני גר" (עי"ז שבני חת ימכרו לו את מערת המכפלה) להאופן ד"אהי' תושב ואטלנה מן הדין" – הוא בגדר הבעלות של אברהם על מערת המכפלה:

מערת המכפלה, כמו כל הארץ סביב לה, היתה אז ברשותם ובבעלותם הכללית של בני חת, ובקשת אברהם לקנותה מעפרון היתה רק לרכוש את הבעלות הפרטית (דעפרון) של מקום זה, אבל גם אח"כ תשאר בעלותה הכללית בידי בני חת (שלא מצינו שאברהם כבש מלכות בני חת).

וזהו "הריני גר" – כי הארץ נשארה בבעלותם הקודמת של בני חת, ואברהם הוא "גר" הקונה רכוש פרטי במדינת – במלכות בני חת.

אמנם כל זה הוא אם יסכימו בני חת למכור לו את מערת המכפלה, אבל "אם לאו – אהי' תושב ואטלנה מן הדין", שנטילת המערה תהי' תוצאה (והמשך) מהבעלות הכללית על ארץ ישראל.

והביאור: אברהם ידע שאדם וחוה קבורים במערת המכפלה, ובאם לא יסכימו בני חת למוכרה לו (באופן שתגיע לו הבעלות הפרטית), וירצו להכריחו לקבור שרה במק"א לא אצל חוה צלע מצלעותיו דיציר כפיו של הקב"ה, הרי איגלאי מילתא שכבר הגיע זמן קיום ההבטחה "לזרעך אתן את הארץ הזאת", ותנתן לו (גם) הבעלות הכללית – "אטלנה מן הדין".

ו. עפ"ז מתורץ ג"כ מדוע הובא ע"ז בפרש"י הכתוב "לזרעך אתן את הארץ הזאת" (או במדרש "לזרעך נתתי את הארץ הזאת") – ולא הכתוב "לך אתננה", ובהקדים:

שני אופני בעלות הנ"ל לישראל בארץ ישראל הובטחו לאברהם אבינו: הכתובים "לזרעך אתן את הארץ הזאת", "לזרעך נתתי את הארץ", ענינם בעלות הכללית של עם ישראל על הארץ, ואילו בהכתוב "לך אתננה" מדובר בבעלות הפרטית של ישראל על חלקו בארץ.

וההסברה בזה – יש לומר:

ההבטחה "לזרעך אתן את הארץ הזאת" (וכן הכתוב "לזרעך נתתי את הארץ הזאת") כוללת את כל הארץ בלשון "כללי", "הארץ הזאת". והוא לפי שהנידון הוא "הארץ" – ארץ ישראל השייכת בכללותה לכללות עם ישראל;

בההבטחה ד"לך אתננה" הרי הכתוב מאריך בה ומפרט ואומר "ראה מן המקום אשר אתה שם צפונה ונגבה וקדמה וימה גו' לך אתננה ולזרעך עד עולם ושמתי את זרעך כעפר הארץ אשר אם יוכל איש למנות את עפר הארץ גם זרעך ימנה. קום התהלך בארץ לארכה ולרחבה גו'".

כלומר:

א) בכתובים אלו מודגש גודל שטח הארץ וגם פרטיו ("וראה גו' צפונה ונגבה וקדמה וימה גו'") וריבוי זרעו של אברהם ומנין בו – שמשמעות המשך הכתובים היא, שנתינת ארץ רחבת ידים כזו מתאימה לההבטחה ד"ושמתי את זרעך כעפר הארץ", שלכן זקוקים הם לארץ גדולה ביותר וחלק זרעך יהי' בצפונה, חלקו בנגבה וכו'; וענין זה קשור עם הבעלות הפרטית של כאו"א מישראל על חלקו בארץ.

ב) "קום התהלך בארץ לארכה ולרחבה" – שאברהם יחזיק בארץ, קנין חזקה (כמבואר בגמ') – קאי ג"כ על קנין השייך לבעלות פרטית, כנ"ל שחזקה היא (בעיקרה) בקנין הפרטי.

ז. ויש לומר, שזהו גם טעם החילוק שבין הכתובים – דבפסוקים המדברים אודות הבעלות הכללית נאמר רק "לזרעך", ואילו בהכתובים ע"ד הבעלות הפרטית נאמר "לך אתננה ולזרעך עד עולם", בהדגשת הנתינה לאברהם בפ"ע:

אברהם אבינו הי': (א) ראש האומה הישראלית, הכוללת את כל בנ"י, ומצד זה הנה כל ענין שנאמר אליו (או ניתן לו) הרי זה ענין ד"כלל ישראל"; והוא גם (ב) ה"אב" של כאו"א מישראל באופן פרטי, כתוארו "אברהם אבינו", אביהם של כאו"א מישראל.

ולפי זה: ההבטחה לאברהם ע"ד הבעלות הכללית דא"י היא לאברהם בתור ראש האומה (כלל ישראל), וההבטחה בנוגע להבעלות הפרטית – היא לאברהם בתור ה"אב" של כאו"א מישראל.

ולכן בהכתובים שבהם באה הבטחה לאברהם ע"ד הבעלות הכללית, נאמר בהם רק "לזרעך אתן" (לזרעך נתתי), כי זה אינו בגדר ירושה באופן פרטי מאב לבן, אלא ניתן לכלל ישראל (ולהעיר שהוא הוא אותו ה"כלל" במשך כל הדורות); משא"כ בהבעלות הפרטית שנאמרה לאברהם בתור "אב", שמוריש לכאו"א מבניו, נאמר "לך אתננה ולזרעך", שבזה מודגש היחס ד"אב" ו"בן" שבין אברהם וזרעו, שעי"ז באה הארץ בירושה מהאב – אברהם – לזרעו עד עולם.

ח. ע"פ כל הנ"ל יש לבאר ג"כ ענין שבועת אברהם לבני חת "שאין בני ישראל יורשים את עיר יבוס כי אם ברצונם":

אף שבנ"י נצטוו "והורשתם את כל יושבי הארץ גו' וישבתם בה גו' והתנחלתם את הארץ", שבזה נכלל לא רק מעשה הכיבוש של הבעלות כללית, כ"א גם "וישבתם בה", שזהו חזקת כ"א בקרקע שלו, בעלות הפרטית – מ"מ שאני הבעלות הכללית מבעלות הפרטית, דהבעלות הכללית ניתנה כולה לעם ישראל, מבלי שום נתינת מקום לשליטת זר; משא"כ בנוגע לישיבה בארץ, הרי בתנאים מסויימים מותרים גם האומות להשאר בארץ, וגם מז' האומות. וכמו שנצטווינו "כי תקרב אל עיר להלחם עלי' וקראת אלי' לשלום", שדין זה הוא גם בנוגע לז' האומות, וכמו שעשה יהושע ד"שלשה כתבים שלח יהושע עד שלא נכנס לארץ הראשון שלח להם מי שרוצה לברוח יברח וחזר ושלח מי שרוצה להשלים ישלים כו'".

ועפ"ז יש לבאר בנדו"ד: שבועת אברהם לא היתה שבנ"י לא ירשו את הבעלות הכללית דעיר (ארץ) היבוס – כי אא"פ להשבע נגד הבטחת הקב"ה "לזרעך אתן (נתתי) את הארץ הזאת"; אלא המדובר בשייכות להבעלות הפרטית, דאף שבנ"י ישלטו על ארץ יבוס כי היא חלק מארצם, מ"מ בקשו לכרות ברית שלא יחזיקו בה ישראל בבעלות פרטית "כי אם ברצונם" (של בני יבוס). והיינו, שגם בני חת הסכימו להשאר תחת שליטת וממשלת בנ"י, וכל כוונתם היתה רק שלא תושלל מהם בעלותם הפרטית על עיר יבוס – שבאופן זה אין איסור (וכההודעה ה"רוצה להשלים ישלים").

[וענין זה מודגש גם בלשון בקשת בני חת – "אנו יודעים שהקב"ה עתיד ליתן לך ולזרעך את כל הארצות האל, כרות עמנו שבועה כו'", היינו שגם הם יודעים שהקב"ה עתיד ליתן הארץ (כולל עיר היבוס) לישראל, ולכאורה מה מקום לכרות ברית לעשות ההיפך – "שאין בנ"י יורשים כו'"? אלא שגם לדעת בני חת, השבועה "שאין בנ"י יורשים את עיר יבוס" אינה בסתירה לזה "שהקב"ה עתיד ליתן לך ולזרעך את כל הארצות האל"].

ובזה יומתק הקשר בין שבועה זו לקניית מערת המכפלה: לאחרי שהסכימו למסור (למכור) לאברהם את בעלותו הפרטית של מקום מערת המכפלה – ביקשו מאברהם, מדה כנגד מדה, שישבע להם דגם כאשר הבעלות הכללית של הארץ תעבור לרשות ישראל, לא תלקח מהם הבעלות הפרטית של עיר היבוס "כי אם ברצונם".

ט. עפ"ז מובן גם המשך הסיפור בפרקי דר"א בנוגע לדוד המלך:

טעמו של דוד ש"רוצה ליכנס בעיר היבוסי" בפשטות הי' כי בא הזמן להכין את מקום המקדש, שהוא בעיר היבוס (ירושלים). וע"פ הנ"ל, ששבועת אברהם לבני חת היתה רק בשייכות לבעלות הפרטית של העיר, מובן בפשטות, שלקיחת מקום זה כדי להכין בנין המקדש מעיקרא לא נכללת בשבועה זו. שהרי לקיחה זו היא בשביל כלל ישראל, ושייכת לבעלות הכללית על הארץ (וע"ד לקיחת רכוש פרטי הנצרך להנהגת המלוכה ע"י המלך).

כלומר: אי קיום השבועה הי' רק אם הי' מגרש אותם מהעיר כדי שיתיישב איש פרטי במקומם, לקיחת הבעלות הפרטית דהיבוסי ע"י בעלות פרטית דבנ"י (וזוהי כוונת הכתוב ביהושע "לא יכלו . . להורישם"), משא"כ לקיחת המקום עבור כלל ישראל אין זה שייך להשבועה [וכשם שידע אברהם שהקב"ה עתיד ליתן לו כל הארצות האל, כך ידע שבמקום העקדה בהר ה' יראה – שעתידים לבנות ביהמ"ק בעיר היבוסי, ולא ישבע להם "שאין בנ"י יורשים את עיר יבוס כי אם ברצונם" באופן שבנין ביהמ"ק יהי' תלוי ברצונם של בני יבוס!].

י. עפ"ז מובן, דזה שבני היבוס לא הניחו לדוד ליכנס מכח ברית שבועת אברהם הי' שלא כדין, שהרי בזה התנגדו לבעלות הכללית של בנ"י על הארץ (בטעותם שבשבועת אברהם נכלל גם שהבעלות הכללית על עיר היבוס היא בידיהם), ומותר לו לדוד להלחם עמהם וללכוד העיר.

ומטעם זה צוה דוד להסיר הגלולים שעליהם כתובה השבועה – מאחר שבני היבוס השתמשו בשבועה זו שלא כדין.

אמנם, מזה גופא מובן, דגם לאחרי שלכד דוד את עיר היבוס עדיין לא בטלה עי"ז השבועה, כי לכידתו את העיר היתה רק מדין כיבוש מלך, כדי לשלוט עליהם (בעלות הכללית), ואין זה נוגע להשבועה שלא תלקח מהם הבעלות הפרטית "כי אם ברצונם";

ולכן, אף שהי' יכול להורישם מכח הבעלות הכללית (ע"ד מלך פורץ גדר כו'), ובפרט מקום המקדש שנצרך לכלל ישראל – מ"מ, כדי לצאת ידי השבועה, "קנה את עיר היבוסי לישראל בכתב עולם לאחוזת עולם".

(משיחת ש"פ ראה תשמ"ו)