לע"נ הג"ר אהרן ב"ר יעקב יצחק טייטלבוים זצ"ל יא"צ ג' אלול
הנפילה, דאטו יאחזנו בזנבה כל היום, ולכן כתב הרמב"ם דהפשיעה הוא מה שהעלם לראש הגג. וז"ל החזון יחזקאל: הא שדקדק הרמב"ם וכתב 'שעלייתם לראש הגג פשיעה היא', ולא חשיב ליה הפשיעה שפשע בשמירתם שלא יקפצו מראש הגג למטה, היינו לא מטעם משום שבעינן שאונס הנפילה הוא בא מחמת הפשיעה, ובפשיעה שפשע בשמירתם מקפיצה לאו בכל זימנא אונס הקפיצה בא על ידה, אך דברי הרמב"ם הם הם דברי הראב"ד הנ"ל, והכא נמי אם עלייתם לראש הגג אינה פשיעה, היה פטור על נפילתם מראש הגג למטה, דומיא שפטור התם כשנפלו מגובה רשות הרבים למטה לתוך הגינה, עכ"ל.
והנה הרמב"ם (שם פי"ב ה"ד) כתב, וז"ל: אם כסהו הבור כראוי, אע"פ שהתליע מתוכו ונפל לתוכו שור ומת פטור, שנאמר 'ולא יכסנו', הא אם כסהו פטור. כסהו בדבר שיכול לעמוד בפני שוורים, ואינו יכול לעמוד בפני גמלים, והלכו עליו גמלים ונתרועע, והלכו עליו שוורים ונפלו בו, אם אין הגמלים מצויין באותו מקום, הרי זה פטור מפני שזה אונס. התליע מתוכו ונפלו בו שוורים, אע"פ שהגמלים מצויין שם תמיד והרי הוא פושע לגמלים, הואיל ומחמת שהתליע נפלו בו השוורים, הרי זה פטור, עכ"ל. והשיג עליו הראב"ד, וז"ל: התליע מתוכו ונפלו בו שורים וכו' הרי זה פטור. הרי"ף לא הביא בהלכותיו מכל אותה הסוגיא כלום, שאינה עיקר, וסמך על מה שהסכימו בעלי הגמרא דתחלתו בפשיעה וסופו באונס חייב, וצ"ע, עכ"ל. ובמגיד משנה ובלחם משנה מיישבים דעת הרמב"ם מהערת הראב"ד, דכיון שאונס התליעה אינו בא מחמת הפשיעה, לכן פטור.
והקשה החזון יחזקאל, דהלא בנזקין לא אמרינן הכלל דרק אם האונס בא ע"י הפשיעה חייב, וז"ל: לפי מה שנקטינן שדעת הרמב"ם דבנזקין בתחלתו בפשיעה וסופו באונס חייב אפילו אם האונס אינו בא ע"י פשיעה, תקפה ביותר השגת הראב"ד הנ"ל, דאין לומר כדברי המגיד משנה ולחם משנה דאונס התליעה אינו בא מחמת הפשיעה ולכן פטור, דהרי לפי מה שהוכחנו שהרמב"ם מחייב בתחלתו בפשיעה וסופו באונס גבי נזקין אפילו אם האונס אינו בא מחמת הפשיעה, הערת הראב"ד במקומה עומדת, עכ"ל.
והוסיף החזון יחזקאל, דאף אם נימא שלא כדעת הרמב"ם, אלא גם בנזיקין הדין דאם האונס אינו בא ע"י הפשיעה פטור, מ"מ אינו קשה על הראב"ד בשיטת הרי"ף שסובר שחייב על ההתלעה משום תחילתו בפשיעה וסופו באונס, דהכא האונס של התלעה בא מחמת פשיעתו של עשיית הבור, דכיון שלא כיסהו בכיסוי שיכול לעמוד בפני גמלים, עדיין קיים פשיעתו של עשיית הבור.
וז"ל: אמנם קושיית המגיד משנה והלחם משנה על דעת הראב"ד בשיטת הרי"ף שחייב על ההתלעה משום תחילתו בפשיעה וסופו באונס, יש ליישב ולומר שהרי"ף סובר שבבור אין תחילת הפשיעה מה שלא כסהו כראוי, אך תחילת הפשיעה היא עצם עשיית הבור ברשות הרבים, שתחלת עשייתו לנזק, [ואינו ורגל שתחילת הפשיעה היא אם לא שמרם כראוי], ואם כסויו אינו יכול לעמוד בפני גמלים, לא סילק עוד פשיעתו הראשונה שעשה בור ברשות הרבים גם כלפי שוורים, שהרי אם יעברו גמלים שהם מצויים שם תמיד, תחלה מרעי ליה לכסוי, ואונס דנפילה לתוך הבור ע"י אונס ההתלעה, באה נמי ע"י פשיעתו הראשונה שעשה את הבור, עכ"ל.
אבל עדיין נשאר לבאר מה שכתבו המגיד משנה ובלחם משנה ליישב דעת הרמב"ם מהערת הראב"ד דכיון שאונס התליעה אינו בא מחמת הפשיעה, לכן פטור. דהלא בנזקין לא אמרינן הכלל דרק אם האונס בא ע"י הפשיעה חייב. ותירץ החזון יחזקאל, דדעת הרמב"ם דבבור ליכא בכלל הדין של 'תחילתו בפשיעה וסופו באונס חייב'.
וז"ל: לפי דעת הרמב"ם שלא בעי בתחילתו בפשיעה וסופו באונס שהאונס יבא ע"י הפשיעה, קשה אמאי אם מחמת שהתליע נפלו בו השוורים הרי זה פטור. לכן נראה שהרמב"ם סובר כדעת בעל המאור (שם בפרק הפרה) שלא אמרינן בבור תחילתו בפשיעה וסופו באונס חייב, עכ"ל. וטעמא דלא אמרינן בבור הכלל 'תחילתו בפשיעה וסופו באונס חייב', ביאר החזון יחזקאל, משום דגדרו של נזקי 'בור' הוא במה ש'תחילת עשייתו לנזק', ואם אין 'תחילת עשייתו לנזק', אין זה מיקרי 'בור'. ותנאי זה דבעינן שיהא 'תחילת עשייתו לנזק', אינו תנאי רק בשעת כריית הבור, אלא זה תנאי גם בשעת התהוות הנזק, שבשעת ההיזק ג"כ בעינן בבור שיהיה אז במצב כזה שהוא עשוי לנזק, לכן אם ההיזק בא ע"י אונס התלעה, הלא באופן כזה אינו עשוי לנזק, דבלי האונס לא היה נעשה הנזק, לכן אינו בדין 'בור' כלל.
וז"ל: נראה בטעמא דמילתא שדין תחילתו בפשיעה וסופו באונס אינו נוהג בבור, משום שדין חיוב נזקי בור הוא מטעם ש'תחילת עשייתו לנזק', ולא תימא שדוקא בשעת כרייתו או בשעת פתיחתו בעינן שיהא 'תחילת עשייתו לנזק' משום שבלאו הכי לא נעשה בעל הבור ובעל המזיק, אך דעת הרמב"ם היא שבשעת ההיזק נמי דין הוא בבור שיהיה אז במצב כזה שהוא עשוי לנזק, ואם ההיזק בא ע"י אונס התלעה, הלא באופן כזה אינו עשוי לנזק, ואינו בדין בור כלל.
טבילת עזרא. הרמב"ם (פ"ד ק"ש ה"ח) כתב, וז"ל: כל הטמאין חייבין בק"ש וכו', ועזרא ובית דינו תקנו שלא יקרא בדברי תורה בעלי קרי לבדו, והוציאוהו מכלל שאר הטמאין עד שיטבול, ולא פשטה תקנה זו בכל ישראל, ולא היה כוח ברוב הציבור לעמוד בה, לפיכך בטלה וכו', וכבר נהגו כל ישראל לקרות בתורה ולקרות ק"ש והן בעלי קריין, לפי שאין דברי תורה מקבלין טומאה, אלא עומדין בטהרתן לעלם, שנאמר 'הלא כה דברי כאש נאום ה', מה אש אינה מקבלת טומאה, אף דברי תורה אינם מקבלים טומאה, עכ"ל. ויש לעיין בלשון הרמב"ם שכתב 'ולא פשטה תקנה זו וכו' ולא היה כח ברוב הציבור לעמוד בה, לפיכך בטלה'. משמע מדבריו שמאליה בטלה, ולא שב"ד בטלוה. וכן מבאר שם הכסף משנה, וז"ל: ולפי שקשה והאיך היו יכולים לבטל תקנת עזרא, שהרי לא קם אחריו ב"ד כמוהו בחכמה ובמנין, [לכן הרמב"ם] מפרש שמה שאמרו 'בטלוה', אינו שב"ד עמדו ובטלוה, שא"כ הו"ל לפרש מי הוא המבטל וכו', ועוד דאשכחן אמוראי בתראי שהיו טובלים לקריין וקא מפלגי בחולה אי צריך טבילה או לא, ואם איתא דב"ד עמדו ובטלוה, למה להו האי טבילה, הא בטלוה לתקנת עזרא ואין עיקר דומה לטבילה זו. אלא 'בטלוה' פירוש לא כפו את העם ללכת בה ונתבטלה מעצמה. וזה שכתב רבינו 'ולא פשטה תקנה זו וכו' ולא היה כח', כלומר לא פשטה תקנה זו בכל ישראל, והטעם היה מפני שלא היה כח ברוב הצבור לעמוד בה ולפיכך בטלה מאליה. שאם הטעם שלא פשטה לא היה מטעם שלא היה כח ברוב הצבור לעמוד בה, נהי דב"ד אחר אע"פ שאינו גדול כראשון יכול לבטלה, ביטול מיהא בעיא, אלא ודאי לפי שלא היה כח ברוב הצבור לעמוד בה לא כפו את העם לטבול ובטלה מאליה, וזהו שדייק רבינו שכתב 'ולפיכך בטלה', דמשמע מעצמה, ולא כתב 'ולפיכך בטלוה' דלישתמע אחרים בטלוה, וכיון שלא היה שם ב"ד שביטלוה, היו נוהגים חכמי הגמרא לטבול משום תקנת עזרא, שלא בטלוה שום ב"ד, שאע"פ שלא היו רשאין לכוף את העם לטבול, הא כיון שהיה בהם כח היו רוצים לטבול, כיון ששום ב"ד לא בטלו התקנה, עכ"ל.
הרי מבואר בכ"מ שלא הב"ד בטלוה, אלא שנתבטלה מאליה. אמנם לא כל הראשונים לומדים כמו שמדייק הכ"מ ברמב"ם, וגם בדברי הרמב"ם זהו דיוק, אבל לא מפורש ממש בדבריו כך. ועיינתי במאירי (ברכות כ"ב) שכתב וז"ל: טבילה זו שתיקן עזרא לבעלי קריין, ראו הבאים אחריו שלא פשטה תקנתו בכל ישראל, ושלא היה רוב הציבור יכולין לעמוד בה ובטלוה, ואע"פ שאין ב"ד רשאי לבטל דברי ב"ד חבירו אלא א"כ גדול ממנו בחכמה ובמנין, הואיל ולא פשטה גזרתו בכל ישראל שאין רוב הציבור יכולין לעמוד בה, רשאין הם לבטל וכו', ולפיכך בטלוה עכ"ל. הרי שלא נתבטל בעצמה, דהמאירי מביא כמעט לשון הרמב"ם ומפרש כשן שהב"ד בטלוה, וא"כ אין גם הכרח לומר ברמב"ם כמו שכתב הכ"מ. ובסוף מסיים המאירי וז"ל: כלל גדול אמרו אין דברי תורה מקבלין טומאה, מ"מ טבילה זו קדושה גדולה היא וכל המחמיר בה תבא עליו ברכה, ומפני זה נהגו לטבול ערב ר"ה ויוה"כ שהם ימי סליחה ותפילה יתרה, עכ"ל.
ובאמת לפי דברי המאירי, צריך להבין הקושיות של הכ"מ, דהא אשכחן אמוראי בתראי שהיו טובלין לקריין, ואם כדברי המאירי דב"ד בטלוה, הא למה להו האי טבילה, הא בטלוה לתקנת עזרא. ומה שהכ"מ מקשה שהגמ' היתה צריכה לומר 'לימא ב"ד בטלוה', זהו לא קשה, מפני שבטח שבי"ד בטלוה, דהא סתם אנשים לא יכולים לבטל תקנת עזרא, ובגמ' סמכוה על המבין, אמנם שאר ראיות של הכ"מ קשה להמאירי.
והנראה לענ"ד לחדש שיש שני דברים בתקנת עזרא: א) תקנה. ב) מצוה. דבאמת לטבול במקוה זהו מצוה, דהא אמרו (ברכות י:): שבניהו בן יהוידע תבר גזיזי דברדא ונחת וטבל, ומפרש"י גזיזי דברדא חתיכות של ברד והקרח וכו', והיינו ביום השלג ונחת וטבל לקריו כדי לעסוק בתורה. ובניהו בן יהוידע היה לפני עזרא, ובכל זאת הלך לטבול במסירות נפש מקריו כדי ללמוד תורה, א"כ משמע שיש מצוה ולכך טבל כדי לקיים המצוה של טהרה, וזה כבר היה המצוה מקודם, ואולי לאו מצוה ממש, אלא בגדר מצוה, ועזרא בא ותיקן חוב שכולם מחויבים לקיים המצוה של טבילת בעל קרי. וא"כ יש שני דברים: א) חוב. ב) מצוה. וא"כ יוצא מחידוש דברינו שהמצוה שהיה הרבה קודם, תיקן עזרא לחוב על כולם. ולפי חידוש דברינו יתורצו הקושיות של הכ"מ למה אמוראים היו טובלין לקריין, דהא לפי שביארנו המצוה נשאר כן מקודם. וא"כ לענ"ד עוד לחדש שמה שבטלו, זהו החוב שעזרא חייב לכולם, וזהו בטל, אבל המצוה שהיה נהוג כל הזמן, זה נשאר.
ומתורץ מה שמקשים הראשונים, דהא אין בי"ד יכולים לבטל הב"ד הקודם אא"כ גדול ממנו בחכמה ובמנין, ולא היה בי"ד יותר גדול מבי"ד של עזרא. אבל כפי מה שחידשנו שנשאר המצוה של טבילה, א"כ זהו לא נקרא שביטלו הכל, ואם היו מבטלים כל הטבילה, אז הוה עוקרים כל תקנת עזרא, אבל כיון שנשאר המצוה, א"כ לא נעקר כל התקנה לגמרי, ולכך היו יכולים לבטל שלא יהיה החוב כמו מקודם, אבל המצוה נשאר. (שערי זבול גיטין ט"ז).