"אֲנִי מִתְעַסֵּק בְּכָל יוֹם עַל דִּבְרֵי הַמָּאוֹר הַגָּדוֹל (רַשִּׁ"י) בְּפֵרוּשׁ הַחֹמֶשׁ הַגָּדוֹל וְהַמֻּפְלָג, אֲשֶׁר אֵין שׁוּם דִּבּוּר מִדְּבָרָיו שֶׁאֵינוֹ צָרִיךְ חֲקִירָה רַבָּה וְעִיּוּן נִפְלָא" (שׁוּ"ת רַבֵּנוּ אֵלִיָּהוּ מִזְרָחִי, סִי' פ').
חמס או גזל?
וַתִּמָּלֵא הָאָרֶץ חָמָס (בראשית ו, יא) – רש"י: וַתִּמָּלֵא [הָאָרֶץ] חָמָס – גָּזֵל.
רש"י מבאר שחטא ה'חמס' הכוונה לחטא ה'גזל'. אולם לכאורה הדברים תמוהים, שהרי מבואר במסכת בבא קמא (סב, א) שיש הבדל בין 'גזלן' ל'חמסן', כי גזלן נוטל חפץ בלי לשלם עליו, ואילו חמסן משלם מעות על החפץ שנטל מהבעלים בלי רשות. ואם כן, מדוע מפרש רש"י ש'חמס' היינו 'גזל'?
מחדש רבינו המהר"ל מפראג זי"ע ב'גור אריה' חידוש נפלא: בדור המבול כולם חטפו זה מזה, כך שאם אחד גזל מחבירו, ואחר כך היה חבירו גם כן חוזר וגוזל אותו, נמצא שהגזל שגזל השני מהראשון, הוא כמו תשלום מעות שהראשון שילם לשני על הגזל הראשון, כך שה'גזל' (שהוא בלי תשלום) הפך ל'חמס' (שהוא עם תשלום). וזו כוונת הכתוב "וַתִּמָּלֵא הָאָרֶץ חָמָס" – כלומר, שכל הארץ היתה מלאה בגזלנים, שכולם גזלו זה מזה, וממילא ה'גזל' הפך ל'חמס'.
לכן בא רש"י להדגיש בפירושו 'חָמָס – גָּזֵל', להסביר לנו שהגזלן מצד עצמו לא התכוון באמת שזה יהיה כתשלום עבור הגזילה, כי הוא בכל מקרה גזל, אפילו אם הנגזל לא היה חייב לו כלום, ולפיכך פירש רש"י שמצד כוונת הגזלנים היה כאן 'גזל', אלא שהכתוב אומר שבפועל בלא כוונתו זה הפך להיות 'חמס', כי כולם גזלו זה מזה.
מִצְרַיִם לְכוּשׁ, אוֹ כוּשׁ לְמִצְרַיִם?
וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ הָבָה נִלְבְּנָה לְבֵנִים וְגוֹ' (בראשית יא, ג) – רש"י: אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ – מִצְרַיִם לְכוּשׁ, וְכוּשׁ לְפוּט, וּפוּט לִכְנָעַן.
רש"י מזכיר ארבע אומות מבני חם, שנועצו יחדיו בדור הפלגה לפי הסדר הבא: א. מצרים. ב. כוש. ג. פוט. ד. כנען. אולם כאשר נתבונן בפסוקים יתעורר לנו דיוק נפלא, שהרי לעיל נאמר (י, ו) וּבְנֵי חָם, כּוּשׁ וּמִצְרַיִם וּפוּט וּכְנָעַן, הרי שכוּש היה קודם למצרים, ומדוע רש"י מזכיר הסדר 'מִצְרַיִם לְכוּשׁ, וְכוּשׁ לְפוּט, וּפוּט לִכְנָעַן', הלא לפי סדר גדלותם לכאורה היה צריך להיות הסדר בהיפך: 'כוש למצרים, ומצרים לפוט, ופוט לכנען'!
התמיהה תגדל לאור האמור לעיל (י, ח) וְכוּשׁ יָלַד אֶת נִמְרֹד הוּא הֵחֵל לִהְיוֹת גִּבֹּר בָּאָרֶץ, ופירש רש"י שם: 'לִהְיוֹת גִּבֹּר – לְהַמְרִיד כָּל הָעוֹלָם עַל הַקָּבָּ"ה בַּעֲצַת דּוֹר הַפְלָגָה', ומאחר שנמרוד, מזרע כוש, החל להמריד את העולם בדור הפלגה, היה צריך רש"י להזכיר כאן את האומה של כוש תחילה: 'כוש למצרים, ומצרים לפוט' וכו'.
מתוק מדבש הוא ביאורו של הגה"ק רבי יעקב סולינק זי"ע בספרו 'נחלת יעקב': מבואר ברש"י בפרשת לך לך (יד, א) שנמרוד שהוא אמרפל, היה המלך על כולם, ומעתה, סבר רש"י שלא יתכן שנמרוד אכן היה הראשון שיעץ את עצת דור הפלגה, כי אם הוא היה הראשון, מדוע נאמר כאן הלשון 'וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ הָבָה נִלְבְּנָה לְבֵנִים וְגוֹ'', שמשמעותו בלשון שאלה ובקשת הסכמה, הלא אם המלך מעצמו רצה לעשות כן, היה לו לגזור עליהם בגזירת מלך שכולם חייבים לעשות כן, אלא בוודאי נמרוד מצד עצמו לא גזר כן, אלא אחרים יעצו לו, וסבר רש"י שמסתמא מצרים, שהוא שני לכוש, יעץ כן תחילה ונתקבלה העצה בעיני נמרוד, ואחר כך המריד את כל העולם. על כן מדוקדקים דברי רש"י להפליא, שהזכיר את הסדר: 'מִצְרַיִם לְכוּשׁ, וְכוּשׁ לְפוּט, וּפוּט לִכְנָעַן'.
בדרך התורה – גודל השלום
סוד אריכות הימים
כאשר זכה בעל 'שבט הלוי' הגאון רבי שמואל הלוי וואזנר זי"ע, להגיע אל מאה שנה בבריאות איתנה, נשאל מפי כמה אנשים את השאלה המתבקשת: במה זוכים לאריכות ימים ולזקנה מופלגת?
השיב הגר"ש זי"ע במשל: אריה שאכל דבר מאוס וחשש שמא הבאיש ריח פיו, קרא לחמור וביקשו שיריח את פיו. הכניס החמור את פיו ללוע הארי והריח, ואחר כך ענה ואמר את האמת, שהריח נורא ובלתי נסבל. כששמע האריה את תשובתו, תיכף טרף אותו בכעסו על שפגע בכבוד מלך החיות. לאחר מכן קרא לכבש וביקש את חוות דעתו על הריח אשר בפיו. הכבש שראה את עצמות החמור, הריח את לוע הארי והחל לשבח את הריח הנפלא והמשובח היוצא מפיו של האריה. נזף בו האריה: אתה שקרן! ובגלל השקר ראוי שאטרוף אותך. אחר כך קרא האריה לשועל וביקשו שיריח את פיו. השועל, שראה את שני גלי העצמות, התנצל בפקחותו: אדוני המלך, מה אעשה שהצטננתי ואפי סתום, ואיני מריח מאומה...
הפטיר הגר"ש זי"ע – 'שבעים שנה אני רב בבני ברק, ובכל מחלוקת שנקראתה לפניי, נהגתי בעצת השועל הפיקח, והתחמקתי מלנקוט צד במחלוקת, בטענה שאיני מבין בעניינים אלו... במחלוקת כולם משלמים מחיר, גם החמור וגם הכבש, מוטב להיות השועל העומד מהצד, זהו סוד אריכות הימים!... ומחלוקת כפשוטו לברוח ממנה'.
לברוח ממחלוקת כפשוטו
בחודשיו הראשונים בארץ ישראל, בטרם נמצאה לו דירה, שכן הגאון רבי שלום משאש זי"ע, רבה של ירושלים, באכסניה זמנית בירושלים. והנה באחד הימים הגיע אליו שליח להזמינו אל כינוס מסוים שהתקיים בירושלים, אך רבי שלום סבר שאותו כינוס נוגע למחלוקת בין שני צדדים, ומאחר שלא רצה לקחת צד במחלוקת, חשב תחילה לומר לשליח שבא להזמינו שאין הוא מתערב בעניין, אך כעבור רגע נמלך בדעתו שלא לומר כן לשליח, שמא המזמינים ייפגעו מסירוב מפורש היוצא מפיו. על כן הציע רבי שלום דרך אחרת, שלא תשאיר מקום לחלישות הדעת. בעוד השליח ממתין לתשובה, קם רבי שלום וחבש את מגבעתו, והחל להתקדם במהירות לכיוון היציאה ואמר לשליח: 'אני יוצא כעת מן האכסניה, ואתה תאמר להם שבדיוק כאשר רצית לקרוא לי ראית אותי יוצא, כך הם יבינו שלא הספקת לפגוש אותי ולהזמינני...'. השליח לא הבין ותהה: ואם ישאלו אותי מדוע לא הלכתי אחריך להשיגך? נענה רבי שלום ואמר לו: 'עמוד אתה כאן, ואני אלך ואתרחק הלאה, ותוכל לומר להם שכאשר נכנסת לאכסניה כבר הייתי רחוק מן האכסניה...'. כך הקפיד רבי שלום והתרחק מן המחלוקת כמטחווי קשת.
סכין שהובאה מירושלים
בשנת תש"ד, לאחר שניצל בניסים ונפלאות מידי הצוררים ימ"ש, הגיע הרה"ק רבי אהרן מבעלזא זי"ע לארץ ישראל, ואת השבת הראשונה עשה בחיפה. חסידים מירושלים שבאו לקבל את פניו הביאו עמם שוחט מובהק וירא שמים, שיאכל הרבי משחיטתו המהודרת. אך הרבי לא נענה להם. קבלה הייתה בידו מאביו הרה"ק רבי ישכר דוב מבעלזא זי"ע, שהמזדמן לעיר שיש בה שחיטה מטעם הקהילה – אין להביא שוחט אחר, מפני דרכי שלום. העיר אחד הנוכחים שהשוחט מירושלים הוזמן כבר, ואין זה מן הראוי לביישו. אך הרבי דחה את הדברים: אין מביישים את הרבים כדי לחוס על כבודו של אחד! ואכן, כשהגיע לקבל את פניו ראש שוחטי העיר וסכינו בידו, שיבחו הרבי בחיבה, ואף את השוחט האורח שהובא מירושלים פייס, שאין כאן שמץ פסול בו, אלא הנהגה קבועה בידו מפני דרכי שלום, שכן גדול השלום...
מרגליות בפרשה
את האלקים התהלך? – עם 'שויתי'!
אִישׁ צַדִּיק תָּמִים הָיָה בְּדֹרֹתָיו אֶת הָאֱלֹקִים הִתְהַלֶּךְ נֹחַ (בראשית ו, ט)
הגאון רבי איסר זלמן מלצר זי"ע ביקר פעם בתלמוד תורה 'עץ חיים' בירושלים, ושמע תינוק של בית רבן מפרש את הפסוק: 'את האלקים התהלך נח' – נח הלך עם 'שויתי ה' לנגדי תמיד' מול עיניו! תמה רבי איסר זלמן ושאל למקור הפירוש, והילד הפנה אותו למלמד... כשנשאל המלמד, הצביע על דברי הרמ"א (או"ח סי' א, סע' א): "שויתי ה' לנגדי תמיד הוא כלל גדול בתורה ובמעלות הצדיקים אשר הולכים לפני האלקים". ועל כך כותב שם הגר"א זי"ע בביאורו: "כמו שנאמר איש צדיק תמים וגו' את האלקים התהלך נח". הרי מפורש בגר"א שזהו פירוש הכתוב ממש!
למחוק את 'יקטן' מספר התורה?!
וְיוֹם אֶחָיו יָקְטָן (בראשית י, כה)
יהודי פשוט ועם-הארץ עלה לתורה בפרשת נח, וה'בעל קורא' סיים את עלייתו במילים 'וְיוֹם אֶחָיו יָקְטָן'. הלה בקוצר דעתו ראה בכך עלבון והשפלה שסיימו את הקריאה שלו במילה 'יָקְטָן', והוא תבע את הקורא לדין תורה אצל הרה"ק בעל 'קדושת יום טוב' מסיגט זי"ע. כששמע הרבי את טענת התובע, קרא מיד לסופר סת"ם ופקד עליו: "גש לספר התורה בבית הכנסת, ותמחק ממנו את המילה 'יָקְטָן'!". נזדעק הסופר נבהל: "רבי, אם אמחק את 'יָקְטָן', כל ספר התורה ייפסל!". פנה הרבי אל היהודי, ואמר: "אתה שומע? המילה 'יָקְטָן' היא כל כך חשובה ויקרה, שאם מוחקים אותה – כל ספר התורה נפסל! צא וראה איזו עלייה חשובה קיבלת!...".
למה דווקא 'עורבא פרח'?!
וַיְשַׁלַּח אֶת הָעֹרֵב וַיֵּצֵא יָצוֹא וָשׁוֹב עַד יְבֹשֶׁת הַמַּיִם מֵעַל הָאָרֶץ (בראשית ח, ז)
מצינו פעמיים בש"ס (ביצה כא, א; חולין קכד, ב) שכאשר שאל אמורא את חבירו שאלה, וההוא השתמט מלהשיב, אמר לו: "עורבא פרח". ומפרש רש"י: השיאו לדבר אחר. ועדיין יש להתבונן: מה שורש המליצה הזאת, ולמה נבחר דווקא העורב מכל העופות? אמר על כך הגאון רבי חיים מבריסק זי"ע: הכוונה היא לעורב של נח... כשם שהעורב לא הביא שום תשובה לנח, כך אין לך לצפות לתשובה ממני!
נח ו'נח'!
אֵלֶּה תּוֹלְדֹת נֹחַ נֹחַ (בראשית ו, ט)
אמרו חז"ל (אבות ג, י) כל שרוח הבריות נוחה הימנו, רוח המקום נוחה הימנו. 'אֵלֶּה תּוֹלְדֹת נֹחַ' – כשאדם נח לבריות, התולדה היא שהוא גם 'נֹחַ' לשמים. (חתם סופר)
ודורש אין – עיונים וביאורים ברש"י
קודם המבול היה קשת בעולם?
מתי נבראה הקשת הראשונה, בין השמשות או לאחר המבול? ומכמה קשתות מורכבת קשת? – כמראה הקשת אשר יהיה בענן ביום הגשם
בפרשתנו נאמר שלאחר המבול כרת הקב"ה ברית לנח שלא יהיה עוד מבול לשחת את הארץ, ואף נתן אות וסימן על כך – אות הקשת, וכאמור (ט, יד): 'וְהָיָה בַּעֲנָנִי עָנָן עַל הָאָרֶץ וְנִרְאֲתָה הַקֶּשֶׁת בֶּעָנָן', ובהמשך (פסוק טז): 'וְהָיְתָה הַקֶּשֶׁת בֶּעָנָן וּרְאִיתִיהָ לִזְכֹּר בְּרִית עוֹלָם וגו''.
רבותינו הראשונים פרשני המקרא עמדו לבאר את מהות אות הקשת, שהרי לכאורה מראה הקשת תופעה טבעית היא הנעשית במצב מסוים של זריחת קרני השמש, ואף שבוודאי כל הטבע הוא מעשה אלקינו, כי הוא אמר ויהי הוא ציוה ויעמוד, אך עדיין יש להתבונן מה התחדש באות הברית שכרת הקב"ה עם נח, והאם קודם המבול לא הייתה מציאות של קשת בעולם?
נבראה בין השמשות
בפירוש המיוחס לרש"י על מסכת אבות (פ"ה מ"ו) כותב בביאור דברי המשנה שהקשת נבראה בין השמשות: "והקשת הנראה בענן ביום הגשם, אף על פי שלא נראה עד ימי נח, נוצר ועומד היה מקדם". כלומר, כח הקשת היה בעולם מששת ימי בראשית, אך לא נראתה בפועל עד אחרי המבול. לכאורה משמע כך גם בפירוש רש"י בפרשתנו, שביאר את הכתוב (ט, יז): 'זאת אות הברית': "הראהו הקשת ואמר לו, הרי האות שאמרתי". הרי לנו שהקב"ה היה צריך להראות לנח מהי קשת, משמע שעד אז לא ידעו ולא ראו קשת בעולם.
אדים עבים
בהסבר הדבר כיצד לא נראתה קשת קודם המבול, כותב באבן עזרא (ט, יד), שרק אחר המבול חיזק ה' את אור השמש שיהיה בכוחו להראות מראה קשת. ובכלי יקר כתב, כי קודם המבול היו המים והאדים עבים יותר, לכך לא היו קרני השמש יכולים להיתפס בהם.
קשת הפוכה – אות שלום
לפי דעה זו שהקשת לא נראתה עד המבול, מבאר הרמב"ן, כי צורת הקשת ההפוכה, מורה על השלום, שהרי לפי דרכם של יוצאי מלחמה אוחזי קשת, הרי הצד הישר של הקשת (צד המיתר) נמצא לצד הלוחם, והצד העגול והקשתי כלפי הנלחם, לעומת זאת, אות הקשת שנתן הבורא, הצד הקשתי הוא כלפי הקב"ה ולא הצד הישר, כי בא להורות על דרך הנלחמים להפוך אותו בידם ככה, כאשר יקראו לשלום למי שכנגדם.
קשת מתחת לעננים
עם דברי הרמ"ב יש לשלב את דברי התפארת ישראל (יכין, אבות שם) הטוען שלכאורה מצד הטבע ראוי היה שתתהווה הקשת מעל העננים בצד העליון לצד הרקיע, כדוגמת זריחת השמש על כלי זכוכית אשר בו מים, שנראית דמות הקשת אחורי הכלי. אבל אילו היה כן, לא הייתה נראית הקשת לבני עולם, והרי כל עיקרה הוא להזכיר לבני אדם חסדי ה'. לכן סיבב הקב"ה וקבע את הטבע בענן בימי נח, שיהיו קרני השמש נתפסים בו, ויחזרו לאחור לאויר האטמוספירה בכדי להזכיר לבני האדם לשוב בתשובה.
הקשת – מאז ומעולם
אך על עיקר שיטה זו שעד המבול לא הייתה קשת בעולם, חולק הרמב"ן וכותב כי ודאי הייתה הקשת עוד קודם המבול, כי הרי זה טבע שקבע הקב"ה בסדר העולם בעת שנשברים קרני השמש על הלחות העולה מן הארץ לאחר הגשם, שנוצרת צורת הקשת, אלא שלאחר המבול קבע הקב"ה שצורת הקשת היא אשר תזכיר כביכול לפניו שלא למחות את כל היצור אשר בעולם. וכמובן שלפי דעה זו מובנים בפשטות דברי המשנה שהקשת נבראה כבר בין השמשות של שבת בראשית.
הפיכת הקשת למה?
לפי דעת הרמב"ן שגם קודם המבול הייתה צורת קשת, אין הקשת ההפוכה סימן לשלום, אלא יש סיבה אחרת מדוע הקשת הפוכה, כנאמר בגמרא (ראש השנה כג, ב): "מעולם לא ראתה חמה פגימתה של קשת, דלא לימרו עובדי חמה גירי קא משדייא". כלומר שצורת הקשת הפוכה, כדי שלא יאמרו אלו העובדים לשמש כי השמש יורה חיצים באלו הנלחמים איתה.
קשת על גבי קשת
דעה נוספת היא דעת הספורנו (בראשית ט, יג), שקודם המבול הייתה הקשת בעלת קשת אחת, לעומת זאת לאחר המבול נוצרה הקשת הכפולה – קשת על גבי קשת, כשצבעי הקשת השנייה הפוכים מצבעי הקשת הראשונה [יש לציין כי קשת זו אינה נראית בדרך כלל בארץ ישראל, ואפשר למצוא כזו רק בחו"ל, ואולי זה מקדושת הארץ].
למה הקשת מופיעה רק בימות החורף?
אך שומה עלינו להבין, מדוע הקשת מופיעה רק לאחר הגשם, האם בימי הקיץ כל בני העולם מתנהגים ביושר עד שאין צורך לה ורק בימות הגשמים חוטאים אנשים. לכן נראה להביא לדברי המדרש (פסיקתא זוטרתא בראשית ט, יד) שכתב: "מלמד שאין השטן מקטרג אלא בשעת הסכנה". כלומר, שכל החשש מהמבול הוא אחרי שכבר מתחיל הגשם שאז השטן מקטרג, לעומת זאת שלא בשעת הגשם אין חשש שיביא ה' מבול על הארץ.
ללמוד – פרק ז, פסוק כב:
כֹּל אֲשֶׁר נִשְׁמַת רוּחַ חַיִּים בְּאַפָּיו מִכֹּל אֲשֶׁר בֶּחָרָבָה מֵתוּ. רש"י: נִשְׁמַת רוּחַ חַיִּים – נְשִׁימָה [נְשָׁמָה] שֶׁל רוּחַ חַיִּים.
להבין – שאלות לעיון והעמקה:
בפירושו של רש"י הק' על תיבות אלו יש בסך הכל ארבע מילים בלבד: 'נשמה של רוח חיים', אך הדברים טעונים ביאור נרחב להבין את עומק כוונת הדברים. שכן בלב הלומד את דברי רש"י אלו במתינות ובישוב הדעת, יתעוררו לבטח כמה נקודות הדורשות הסבר:
א. בחומשים נדפסו שתי גירסאות ברש"י, יש שגרסו 'נְשָׁמָה שֶׁל רוּחַ חַיִּים', ויש שגרסו 'נְשִׁימָה שֶׁל רוּחַ חַיִּים', מהו מהות ההבדל בין הגירסאות הללו?
ב. לפי הגירסא ברש"י 'נְשָׁמָה שֶׁל רוּחַ חַיִּים', צריך ביאור, מה בא רש"י לפרש בביאור זה? הרי בפסוק נאמר 'נִשְׁמַת רוּחַ חַיִּים', וכל אחד מבין לכאורה שהכוונה לנשמה של רוח חיים, ומה הוסיף רש"י בפירושו? ואיזה פירוש אחר בא רש"י לשלול?
ג. מהי כוונת הכתוב 'כֹּל אֲשֶׁר נִשְׁמַת רוּחַ חַיִּים בְּאַפָּיו', האם הכוונה רק לכל בני האדם, או גם לכלול בעלי החיים?
להשכיל – הרחבת עיונים בפירוש רש"י:
לבעלי חיים יש נשמה?
רבינו אליהו מזרחי – הרא"ם, וכן רבינו המהר"ל מפראג ב'גור אריה', שניהם כותבים, שלדעתם הגירסא הנכונה ברש"י היא: 'נְשִׁימָה שֶׁל רוּחַ חַיִּים', כי לדעתם הכתוב אינו מדבר רק על בני אדם, אלא גם על בעלי החיים, והרי לבעלי חיים אין נשמה, משום ש'נשמה' היא נשמת האדם העליונה, כמו שכתוב בפרשת בראשית (ב, ז): 'וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים', ופירש רש"י: 'הַנְּשָׁמָה מִן הָעֶלְיוֹנִים'. אבל לבהמה חיה ועוף אין נשמה אלא "נפש חיה" (א, כ-כד). ומפני שהכתוב כאן כולל את העוף והבהמה והחיה והשרץ, שאין להם נשמה, הוצרך רש"י לפרש שמה שנאמר כאן 'נִשְׁמַת רוּחַ חַיִּים' אינו מלשון 'נשמה', אלא מלשון 'נשימה', והרי נשימה יש גם לבעלי חיים.
מה בין 'נשמה' ל'נשמת רוח חיים'?
לעומת זאת, רבינו מאיר בנימין דאנון בספרו 'באר בשדה' חולק על דברי הרא"ם, וכותב, שאפשר לגרוס ברש"י 'נְשָׁמָה שֶׁל רוּחַ חַיִּים', כי הן אמת שלבעלי חיים אין נשמה, אבל באמת גם לגויים אין נשמה, אלא נפש בלבד, ורק לבני ישראל יש נשמה, ואיך הזכיר כאן הכתוב 'נשמה' על כל בני האדם? אלא בהכרח שיש חילוק בין 'נשמה' [וכן 'נשמת-חיים'] – שזה עניין רוחני שיש רק לבני ישראל, ובין 'נשמת-רוח-חיים' – שזה כינוי כללי לכל מי שיש בו רוח של חיים, וזה כולל גם את כל בעלי החיים. וזו הכוונה בדברי רש"י, שכתב לפרש את הכתוב 'נִשְׁמַת רוּחַ חַיִּים – נְשָׁמָה שֶׁל רוּחַ חַיִּים', וכוונתו לכלול בזה את כל בעלי החיים שיש בהם נשמה של רוח חיים.
'נשמת-רוח-חיים' – שני דברים או דבר אחד?
מהלך נוסף בהבנת כוונת רש"י כותב רבינו יהודה כלץ, ממגורשי גלות ספרד, בספרו 'משיח אלמים' על פירוש רש"י, ולהבנת דבריו נקדים, כי הנה יש מהמפרשים (ראה רד"ק) שכתבו לפרש הכתוב 'נִשְׁמַת רוּחַ חַיִּים' שיש כאן שני עניינים נפרדים הסמוכים אל תיבת 'חיים', דהיינו: א. 'נשמת חיים', ב. 'רוח חיים', ולדברי מפרשים אלו כוונת הכתוב היא, שלא רק בני האדם מתו אלא גם בעלי החיים, ועל כן נאמר 'נשמת חיים' – על האדם, שהרי רק לאדם יש נשמה. ואילו 'רוח חיים' – על שאר בעלי חיים שאין להם נשמה אלא רוח, עכ"ד המפרשים הללו. לפיכך בא רש"י לשלול פירוש זה, ולהודיע לנו שאין כאן שני עניינים נפרדים של 'נשמת חיים' ו'רוח חיים', אלא הכתוב מדבר על דבר אחד דהיינו 'נְשָׁמָה-שֶׁל-רוּחַ-חַיִּים', וזה כולל גם את האדם וגם בעלי חיים, כי רש"י סובר שגם על בעלי חיים אפשר לומר שיש להם נשמה.
הכתוב כולל גם בעלי חיים
בטרם נמשיך הלאה, נשים לב שעד עתה הבאנו את דעת המפרשים שהבינו בכוונת רש"י שהכתוב עוסק לא רק באנשים, אלא גם בבעלי חיים, אלא שנחלקו המפרשים כיצד להעמיס זאת ברש"י: א. הרא"ם והגור אריה כתבו שלכן יש לגרוס ברש"י 'נשימה' שזה כולל בעלי חיים. ב. הבאר בשדה כותב שאפשר לגרוס נשמה, כי 'נשמת רוח חיים' כולל גם בעלי חיים. ג. והמשיח אלמים כותב שסובר רש"י שגם לבעלי חיים אפשר לומר הלשון 'נשמה'.
'אלמ"א' או 'אלינ"א'?
אולם בספר 'יוסף הלל' על פירוש רש"י, מביא שברש"י דפוס ראשון יש כאן ברש"י תוספת של מילים בלע"ז: "אלמ"א דיבנ"ט דביט"א", וביאור הדברים, שהמילה 'אלמ"א' פירושו בלע"ז 'נשמה', וזו הוכחה שיש לגרוס ברש"י 'נְשָׁמָה שֶׁל רוּחַ חַיִּים', ולכן כותב בעל ספר 'יוסף הלל', שרש"י סובר שהכתוב אינו מדבר על כלל על בעלי חיים, כי אין להם נשמה, אלא סובר רש"י כדעת שאר המפרשים (ראה תולדות יצחק) שהכתוב מדבר רק על האנשים בלבד.
ברם, בספר 'מעייני אגם', דוחה את דברי הספר 'יוסף הלל', וכותב שיש כאן טעות הדפוס של המדפיסים והמעתיקים ברש"י, כי במקום המילה 'אלמ"א' צריך לומר 'אלינ"א', שפירושו בשפת לע"ז 'נשימה', כמו שהוא בלע"ז ברש"י בכמה מקומות בש"ס (שבת קלד, א; חגיגה יב, ב; סוכה כו, ב). והוסיף שם במעייני אגם, שכוונת רש"י לבאר שלכאורה יש בפסוק כפל לשון 'נשמת רוח', והרי נשמה ורוח הם דבר אחד, לכן מביא רש"י את הביטוי שהיה נפוץ בלע"ז 'נְשִׁימָה שֶׁל רוּחַ חַיִּים'.
להתבונן
בהמשך פסוק זה כותב רש"י עוד ביאור נוסף אשר לכאורה יש בהם הוכחה מובהקת לפשוט את הספק הנידון כאן אם הכתוב מדבר רק על אנשים, או גם על כלל בעלי חיים. האם ידעת מהי ההוכחה המובהקת הזו מדברי רש"י הללו?