בחלקים שקדמו עברנו על כל פסקי הגאון בעל האשל אברהם שברשימתו בסימן קמב, כל אחד ואחד במקומו לפי ענינו. ובחלק זה נביא את שלושת הפסקים האחרונים שנשארו, ובהם נשלמת הרשימה כולה.
לבא חמת – הלמ"ד בקמץ
וזה לשונו:
קרא הקורא כמדומה [עד רוחב] לבוא חמת שבפרשת (ב)שלח (במדבר יג, כא) הל' בקמץ [לבא]. אולי שייך בזה שנוי משמעות, כי בשוא הל' הוא מקור כידוע, ולבא בקמץ משמע שיש [ר]חוב [ש]גורם שיבואו לחמת, ובבחינת מקור המכוון שהרחוב הוא למקום שהוא דרך אל חמת, ולא שגורם לילך לחמת דווקא. אך מצד שלפעמים ל' קמוצה מצד הידיעה כמו לעיר, למלך ויכול להיות "בוא" מקור גם כשהלמ"ד בקמץ – לזה אין זה שנוי משמעות, וכל שכן בספק. והפליג לקרות אחר כך, ויוצא ידי חובתו היטב.
פירוש הפסוק
הפסוק הוא ויעלו ויתורו את הארץ ממדבר צן עד רחב לבוא חמת. ותרגם אונקלוס "למטי חמת", שהוא לשון מבוא – כמו מבוא העיר (שופטים א, כד), ושם תרגם יונתן "מעלנא דקרתא", היינו הדרך המוליכה אל העיר. וכן פירש במצודת דוד (יחזקאל מז, כ): עד הרחבה שדרכה באים אל חמת.
ונמצא שפירוש הפסוק: עד רחוב, שהוא המקום שדרכו באים אל חמת. ואין "לבוא" מתייחס אל המרגלים, אלא תיאור המקום הוא.
ומה שסתום בדבריו
ומה שכתב שבקמץ "משמע שיש רחוב שגורם שיבואו לחמת" – לא זכינו להבין. שאם כוונתו שנעשית התיבה מבנין הפעיל, שהרחוב מביאם לחמת – צריך עיון, שאם כן היה צריך להיות להביא, או לכל הפחות לביא מקוצרת.
וכן מה שסיים שלפעמים למ"ד קמוצה מצד הידיעה, כמו לעיר ולמלך – תמוה, שאין ה"א הידיעה נופלת על פעולה אלא על שם.
ויתכן שכוונתו שהיו כמה דרכים להגיע לחמת, וזו היתה הידועה שבהן. ואם כן "בוא חמת" הוא כעין שם של מקום, אלא שזו היתה הידועה בהם.
ולקושטא דמילתא
ונראה שאין כאן שינוי משמעות כלל, מטעם אחר. שהרי תיבת "לבוא" בשוא אינה נמצאת בכל התורה אלא בשני מקומות, ושניהם ב"לבוא חמת". ובכל שאר המקומות היא באה בקמץ והיא מקור – כגון ויהי כאשר הקריב לבוא מצרימה (בראשית יב, יא), ויהי השמש לבוא (שם טו, יב), ותחלינה שבע שני הרעב לבוא (שם מא, נד), ולא יכל משה לבוא אל אהל מועד (שמות מ, לה).
ונמצא שהקמץ הוא הצורה הרגילה, ולא יצר הקורא צורה חדשה כלל. וכל ההפרש שהשוא מעמיד את הלמ"ד כתיבה בפני עצמה, במקום "עד" – ובקמץ נבלעת הלמ"ד בתיבה. וזה שינוי דק ואינו שינוי משמעות, שהמכוון אחד בשניהם. ואף שאין זה מה שכתב הגאון.
לא יתחשב – השי"ן בצירי
ועוד כתב, וזה לשונו:
גם קרא לא יתחשב (במדבר כג, ט) שבפרשת בלק בצירי השי"ן [יתחשב], ואמרתי לו גם כן שיתקן ויקרא שנית השי"ן בקמץ. כי אני מסופק שאולי יש בזה שנוי משמעות, שיש לשון חשבון ויש לשון חשיבות, ו[ה]גם שהם קרובים במכוון, מכל מקום יש הפרש ביניהם בניקוד בהתפעל, כמו שיש הפרש בין משקל חשבון ומשקל חשיבות, ולא עיינתי כעת בכל זה.
וגם שלפום רהיטא נוטה אצלי שאין בזה שנוי משמעות, מכל מקום כל שיש שום חשש כל דהו משנוי משמעות נכון לחזור ולקרות. ולחזור ולקרות בכזה כמה פסוקים, צריך לעיין עוד היטב.
ביאור דבריו
הפסוק הוא הן עם לבדד ישכן ובגוים לא יתחשב. ושתי הוראות יש לשורש חש"ב: לשון חשבון – שאינו נמנה עמהם; ולשון חשיבות – שאינו נחשב ואינו נראה כחשוב בעיניהם.
וגם בפירוש הפסוק דילן אכן מצינו שני הפירושים: ברש"י "אינן נמנין עם השאר", "ואין עולה להם מן החשבון" – שהוא לשון חשבון. ובעמר נקא להרע"ב מפרש את הפסוק בלשון חשיבות.
ולדעת הגאון, יתחשב בקמץ הוא לשון חשבון, ויתחשב בצירי לשון חשיבות. ואף שהודה ש"קרובים במכוון", מכל מקום חשש, וסיים "כל שיש שום חשש כל דהו משנוי משמעות נכון לחזור ולקרות".
ולעניות דעתי אין כאן שינוי כלל
ונראה שאין חילוק בין שתי המשמעויות כלל מצד הניקוד. שהרי הניקוד משתנה בהפסק מאמר מצירי לקמץ – ואין זה ענין להוראה אלא לטעמים.
וראיה לדבר: בה' תתהלל נפשי (תהלים לד, ג) בצירי, ואשה יראת ה' היא תתהלל (משלי לא, ל) בקמץ – ושתיהן לשון הילול אחת, ואין ביניהן אלא שזו בהפסק וזו שלא בהפסק.
ולפי זה אף כאן: יתחשב בקמץ אינו אלא מפני שהוא בסוף הפסוק ובהפסק, ואילו יתחשב בצירי הוא הצורה שלא בהפסק. ואין ההוראה משתנה כלל.
ומדוקדק בזה מה שהודה בעצמו "שלפום רהיטא נוטה אצלי שאין בזה שנוי משמעות" – ולא חשש אלא מחמת שלא עיין בדבר כל צרכו.
ויש לצדד עוד, שאף לשון חשבון ולשון חשיבות ענין אחד הם, שהרי אין מונין אלא דברים חשובים. ומשום הכי דבר שבמנין לא בטל מפאת חשיבותו.
ותקראנה – בין לשון מקרה ללשון אמירה
ועוד כתב, וזה לשונו:
בפרשת שמיני קרא הקורא ותקראנה כו' (ויקרא י, יט) הרי"ש בקמץ ואל"ף בסגול [ותקראנה], ואמרתי לו לקרות שנית פסוק זה, ומצד שכבר סיים הפרשה הוצרך לקרות ג' פסוקים להעולה אחר כך בפרשה הסמוכה. כי נראה שיש בזה שנוי משמעות, כי כנ"ל הוא לשון קריאה, כאילו התי"ו מורה כקורא שאומרים לו אתה קראת – תי"ו נוכח עבר, ונו"ן ה"א מורה שהקורא קרא לנקבה או נקבות נוכחות או נסתרות.
והמכוון בפסוק זה הוא לשון מקרה, שסבה זו [שמתו נדב ואביהוא] הי[ת]ה דרך מקרה כלאחר יד... ומצד זה לשון ותקראנה מורה על סבות רבות שהיה כעין דרך מקרה, ולא בחינת קריאה כלל, ויש בזה שנוי משמעות. ולזה צריכים לחזור ולקרות על ידי שנוי משמעות שבזה, וכן הוא נכון.
שתי הוראות לשורש קר"א
השורש קר"א משמש בשתי הוראות: לשון אמירה וקריאה, ולשון מאורע ומקרה.
ולשון אמירה פשוטה לכל. ולשון מאורע מצינו בכמה מקומות, כגון אשר יקרא אתכם באחרית הימים (בראשית מט, א), וכן כי יקרא קן צפור לפניך (דברים כב, ו). וכן נחלקו במקרא קדש: הרמב"ן (ויקרא כג, ב) פירש מלשון קרואי העדה, שנקראים ומתקבצים בו; ואונקלוס עשאו לשון מאורע, כמו אשר יקרא אתכם, "בכל יום שיארעו תעשו אותם קודש".
ובפסוק שלפנינו תרגמו כולם בלשון מקרה: תרגום אונקלוס "וערעא יתי", תרגום המיוחס ליונתן "וארעא יתי", ותרגום ירושלמי "דארעא יתי".
התי"ו שבראש התיבה
והוי"ו־תי"ו שבראש התיבה משמשת בשני פנים, ואינה מכריעה מעצמה כלום.
פעמים היא לשון נקבה נסתרת – כגון ותאמר לאה (בראשית כט, לב), שהיא אמרה. ופעמים היא לשון נוכח – כגון ותאמר אל עבדיך (שם מד, כא), שיהודה אומר ליוסף "ואתה אמרת". והצורה אחת בשתיהן, ואין מבחינים אלא מן הענין.
הנו"ן־ה"א שבסוף התיבה
והנו"ן־ה"א שבסוף התיבה לעולם לשון נקבה היא. אלא שפעמים היא סימן לנקבות רבות הפועלות, ופעמים היא באה על מי שנעשה בו המעשה.
ולפי זה מתבארים דבריו
לפי הניקוד שבמקרא הוא לשון מקרה, והסיבות הן הפועלות. ואז הכל מתיישב מאליו: "סיבה" לשון נקבה, ולפיכך התי"ו נסתרות; והנו"ן־ה"א סימן נקבות רבות; והנושא מפורש בפסוק – "כאלה" לשון רבים. ופירושו: אירעו אותי כאלה.
אבל לפי הניקוד שקרא הקורא, שהוא לשון אמירה – שוב אי אפשר להעמיד את התי"ו בלשון נקבה נסתרת, שאין סיבה קוראת. ועל כרחך שהתי"ו לשון נוכח היא, ומשה הוא הקורא. ואז הנו"ן־ה"א אינה הפועלת אלא מי שקראו אליה – וזהו שכתב "ונו"ן ה"א מורה שהקורא קרא לנקבה או נקבות".
ונמצא שאין הוי"ו תי"ו מכריעה כלום, אלא נגררת אחר ההוראה. ומדוקדק בזה לשונו "כאילו התי"ו מורה" – שאין היא מורה מעצמה, אלא נעשית כן מכח ההוראה.
ומה שיש לעיין
ומה שמנה "נקבות נוכחות" – צריך עיון. שאם התי"ו לשון נוכח ומשה הוא הנוכח, שוב אין לומר שהנו"ן ה"א מורה על נקבות נוכחות, שאין בפסוק אלא נוכח אחד.
ועוד, שלא נתבאר בדבריו מנין ששינוי הניקוד מוציא את התיבה מלשון מקרה ללשון אמירה. שהרי לא נשתנה אלא ברי"ש ובאל"ף, ואין באחד מהם דבר המורה על אמירה. וצריך עיון.
ובענין נקודת האל"ף
ויש להוסיף, שנקודת האל"ף אינה מעלה ואינה מורידה לענין ההוראה, אלא תלויה היא בדבר אחר לגמרי - אם יש בתיבה כינוי הפעול או אין.
שכשהתיבה עומדת בלא הכינוי, נעלמת האל"ף – כמו ותקראנה לו השכנות שם (רות ד, יז), שהוא לשון אמירה ממש והאל"ף נעלמת. וכשהכינוי מובלע בתיבה, האל"ף מורגשת – כמו שב נא וקראנה באזנינו (ירמיה לו, טו) שהוא לשון אמירה, וכמו פן יקראנו אסון (בראשית מב, ד) שהוא לשון מאורע.
הרי ששתי ההוראות באות בצורה אחת, ושהאל"ף אינה סימן להוראה כלל.
ובזה נשלמו כל פסקי הרשימה שבסימן קמב. ואי"ה נדפיס אחר החג מפתח מכל הפסקים, מסודר כל אחד לחלקיו.
הבהרה לחלק ז: מה ששמנו את הה"א בסוגריים
הבאנו את פסק הגאון בהגיית העי"ן, וסיים שם: "וגם אם אין היכר נרגש בין עי"ן לאל"ף (או לה"א), מכל מקום הסתמיות הוא שכל הקורא מכוון שיהיה על צד היותר טוב ונכון". ומה שהזכיר אף את הה"א – שמנוהו שם בסוגריים, שאין הדיון אלא בין אל"ף לעי"ן שאצלינו אין מחלקים ביניהם, והה"א נגררת עמהן ואינה מן הענין.
ומכל מקום יתכן שבעירו היו מבטאים את הה"א כמו האל"ף, וכמו שנוהגים בימינו קצת מן הירושלמיים – ולפיכך כללה עמהן.
[ושמעתי בדרך צחות, שאותם שאין מבחינים בין ה"א לאל"ף נמצאים מברכים "חֲכָם אֲרָזִים" במקום "חֲכָם הָרָזִים".]
הערה לחלק ב: וַיָּרֶב בְּלָבָן
ובמה שכתבנו בחלק ב בענין וַיָּרֶב (בראשית לא, לו), שההיכר בין לשון ריב ללשון ריבוי מונח ביו"ד ולא ברי"ש, ושלא הגיע הקורא אל הצורה החולקת – יש להעיר.
שאף שדבריו נכונים לענין שדן בו, שהרי הקורא לא שינה ביו"ד כלל – מכל מקום בשינוי הרי"ש נשתנה הבנין.
שוַיָּרֶב ברי"ש בסגול בנין הִפְעִיל הוא, וכמו שכתב האבן עזרא על וַיָּרֶב הֶעָם עִם משֶׁה (שמות יז, ב), והוא כדרך וַיָּהֶם אֶת עֲמוּדָיו (שמות מ, יח) וַוַיֵּשֶׁב אֶת כָּל הָרְכוּשׁ (בראשית יד, טז). ונראה מכמה מפרשים שההפְעִיל כאן על המריבה עצמה שהפעיל את המריבה והצית את המחלוקת. ואילו וַיָּרָב ברי"ש בקמץ בנין פָּעַל הוא, כדרך וַיָּקָם וַוַיָּשָׁב, ופירושו שהוא רב בעצמו.
ולפי מה שנתבאר בחלק ב, שחילוף הבנין נחשב שינוי משמעות במקום שהוא מעביר את הפעולה ממי שהכתוב מדבר עליו לאחר - היה מקום להחזיר אף כאן. ונראה שלא דן הגאון אלא בשאלה שנשאל, ולא נתן דעתו לצד זה. וצריך עיון.
תיקון טעות לחלק א
במאמר הראשון כתבנו בסוף אות ב, בענין הַנִּיחוּ וְהֵנִיחוּ, וזה לשוננו:
והנה כל דברי הגאון בפיסקא זו אינם אלא מלשון ציווי ולשון עבר, ולא הזכיר חילוק אחר כלל. ואגב אעיר על ענין שאינו מגוף דבריו.
הנה יש מקום לומר שיש בשתי הקריאות האלו חילוק נוסף, שהַנִּיחוּ בנו"ן דגושה לשון הנחה ועזיבה, וְהֵנִיחוּ בנו"ן רפה לשון מנוחה ונחת. ומפורש כן בלבוש (או"ח סי' כה סעיף ז) לענין ברכת להניח תפילין, שכתב דחילוק רב יש ביניהן במשמעות וכמעט שני הפכים הם, ומנה שם בכלל הדוגמאות ללשון הנחה ועזיבה את קרא דידן ממש, אֲחִיכֶם אֶחָד הַנִּיחוּ אִתִּי.
והנה אבקש סליחה מהמעיינים, כי טעיתי בזה, שעיינתי רק ברשימות הקצרות שציינתי אצלי מתוך דבריו, ולא עיינתי בפנים ובמקור. ואכן הגאון מבוטשאטש הזכירו במפורש. וזה לשונו:
נראה שאין בזה כל כך משום שנוי ענין, כיון שאין גוף משמעות משתנה, כי לשון הנחה [מבחינת] עזיבה, ולשון הנחה מבחינת עקירה והנחה, אין זה משתנה על פי הנקודות וכל אחד ואחד מובן לפום עניני הפרשה.
ואין הטעות אלא בפתיחת דברינו, במה שכתבנו שלא הזכיר חילוק אחר כלל. אבל עצם ההערה שהערנו מן הלבוש ומאא"ז היעב"ץ עומדת במקומה, ואדרבה מתחזקת עתה, שהרי נתברר שאף הוא נגע בענין זה בעצמו.
ודבריו צריכים עיון קצת. שהרי הלבוש כתב שהחילוק שבין שתי הקריאות תלוי בניקוד, וכמעט שני הפכים הם. ואא"ז היעב"ץ השיג עליו וכתב ששני הלשונות קרובים זה לזה בענינם, ושכל אחד מהם סובל את פירושו של חבירו. אבל האשל אברהם אומר יותר מזה - שאין הפירוש משתנה על פי הנקודות כלל, וכל אחד ואחד מובן לפי ענין הפרשה.
ואפשר שאין ביניהם אלא הבדל בטעם ולא בדין, שכיון שהלשונות קרובים זה לזה, ממילא אין הנקודות מכריעות והענין מכריע. ומכל מקום אין האשל אברהם נכנס כלל לשאלה אם לשון אחד להם או שנים, ואין להעמיסה עליו.
ודרך זו מצינו אצלו במקום אחר, שאף במקום שהכריע שהניקוד טעות, מכל מקום פסק שאין הפירוש משתנה בכך. עיין במה שכתבנו בחלק ג בענין שְׂרוּךְ, שכתב שם "אך זה טעות ודאי", ואף על פי כן סיים "שוב אין בזה משמעות ענין משונה בהחלט".
הוספה: המשך לשונו, ומה שיוצא ממנו
ועוד כתב שם האשל אברהם, וזה לשונו:
והשנוי שמצווי [הַנִּיחוּ] לסיפור [הניחו] נראה שהוא כמו השנוי שמזכר לנקבה מגרשיהן מגרשיהם רחבו רחבה וכהנה. וכיון שהפליג ביני ביני למקום רחוק ולא זכר עוד אם אמר הניחו, לזה לא החזרתיו בזה. אך בנזכר תיכף כשיקרא שנית בזה תיבת הניחו, וכדומה בשארי התיבות שיש בהם שנוי קצת בהוראתם בהפעולה והזמן הוא על צד היותר טוב.
והנה היה מקום לומר שההמשך הזה מיישב את התמיהה שהנחנו שם, שהרי מבואר כאן שמה שלא החזירו היה מפני שהפליג ביני ביני למקום רחוק, ולא מפני גדרי שינוי המשמעות.
אמנם אין הדבר כן, ואדרבה יש בהמשך זה להחזיק את התמיהה. שהרי "הפליג ביני ביני" משמע שעדיין באותה עליה עומד, ולא עבר אלא כמה פסוקים. ואילו בוְאֶכְתֹּב כתב "נודע לי אחר כך כשסיים עם העולה", שכבר נגמרה העליה. ונמצא שדוקא במקום המרוחק יותר הורה לקרות שנית, ובמקום הקרוב לא החזירו.
ועוד, שאף בנזכר תיכף לא חייבו לחזור, אלא כתב שהוא "על צד היותר טוב", דהיינו הידור ולא חיוב. ואילו בוְאֵכְתֹּב כתב "ואמרתי שלהעולה אחר כך יקרא פסוק ההוא", שהיא הוראה גמורה.
ועל כרחך שאין ההפרש שביניהם בשעת הידיעה, אלא בגוף הדין – שבוְאֶכְתּב סבר דאין שנוי משמעות גדול מזה, ובהַנִּיחוּ סבר שאין בזה כל כך משום שנוי ענין. וחוזרת התמיהה למקומה.
ומה שנתחדש לנו מן ההמשך הוא הטעם שנקט להקל בהַנִּיחוּ, שהוא כמו השינוי שמזכר לנקבה. ועדיין יש להתיישב למה לא נקט בטעם זה גם בוְיִהְיוּ, אלא תלה את הקולא בדְבַר אֱלֹהֵינוּ יָקוּם.
ומכל מקום נראה שדרכו לצרף כמה טעמים זה על זה, ואינו סומך על ההפלגה לבדה. וכמו שנתבאר בחלק ג בענין שְׂרוּךְ, שאף שם כתב שמן הראוי היה להחזיר ולא צוה, וצירף שם שלושה טעמים בלשון "מלבד... מלבד... בפרט". ולפי זה אף כאן לא סמך על ההפלגה לבדה, אלא צירף לה את הטעם שהוא כמו השינוי שמזכר לנקבה.